草堂寒窗论格致 复制
鉴湖侠客轩
统计
统计中，请等候...
统计中，请等候...
公告
禁止转载
加为好友
发送私信
给我留言
加入收藏
我的群组
荐给好友
日志
国学寻根
室友问及国学定位问题，加上读经班子里的讨论也略略涉及了一点，这段时间陆续思考了几次，整理之后，粗粗记在下面。
国学，中国之学，区别于外国之学。这种命名方式首先显现出的是地域文化的区分。国学意识的萌发是如何可能的？或者说这个概念是在怎样的条件下被意识到并被创造出来的呢？我们按照实用主义对“清晰概念”的定义出发：概念A和概念B，假如他们在一切场合的互相置换不改变我们对于世界的体验，那么就没有必要区分这两个概念。
西学和国学这两个概念的区分始于西学东渐，为了区分西学，中国的学问就称作国学。两种知识体系在某些场合不可置换，并且显然给出了不同的体验。（这种解释方式，我总觉得有陷入目的论的嫌疑：我们的体验，必定是作为概念区分的结果发生在区分之后的，因为这种时间上的后发，决定了它不能被解释成区分发生的驱动力。这是我未能突破的残缺，这篇文章的还是要循着最初的设定的路子，拖着残腿走下去。）我的导师段怀清在一门选修课上还区分了西学和新学，指出：新学是经过中国化的西学，这个概念也应该独立出来。
我们说到这里，国学还是表明一种本土性。然而问题就跟着来了：本土性是否等于自生性？本土性允许何种程度的嫁接？经过了历史上反复的胡汉民族融合和多次对外文化交流，是否存在纯粹的自生性文化？如果不存在，那么我们所说的本土性，指涉的对象到底是什么？拿佛教作个例子：我们常说中国思想史是“儒释道”合一的，显然，释家已经纳入到中国传统文化的核心，并在各个领域生根发芽。但是佛教是西汉末年从天竺国输入的外来文化，并非源于中土但是嫁接得又相当成功。我们于是很难把佛教排除在国学之外，又不得不承认它的根底是在印度。达摩祖师在少林寺面壁九年，创出对于中国文化影响最深刻的“禅宗”一脉，此后儒家的理学心学以及道家的玄学都有杂糅佛学的痕迹，并且释家的审美情趣也在文人诗歌中雁过留痕：唐代的王维吟山叹月每每动静相生，宋代的苏东坡更是从苦海余生中彻悟极乐。“拈花微笑”——即使不能开悟，单是这惊艳的意象也使人流连不舍了。可是禅宗在古印度也是有根可循的，中国的禅宗至多只能算是混血儿。那么杂糅了释家思想的理学和玄学似乎也成了某种程度上的混血儿。继而问题又来了：新学是中国化了的西学，也是混血，为何就能独立于国学之外呢？所谓“本土性”的底线何在？
解决这几个问题，我们还是要回到皮尔士关于“清晰概念”的定义：两个概念在一切场合的互相置换不改变我们对于世界的体验，那么就没有必要区分这两个概念。我在这里要强调一下“场合”，这个概念的理解至关重要。（相比之下我更喜欢借用物理学上的 “场”来表述。）“场”这个概念给我们直观的感受是空间地域上的，因此自然而然就有了上面关于本土性的一串思考；但是“场”概念还有另一个维度——时间上的“场”，我同意海德格尔的立场：一切概念只适用于特定的时间段。国学也是个历史性的死去的概念，指涉一个相对静态的对象，它的有效性只在于与西学碰撞之初。而我们前面所说的“本土性”处在绝对运动革新的状态下，能够随时随地推陈出新。一个时段有一个时段的本土性，但不能说一个时段有一个时段的国学。国学这个概念是死在那个特定的历史时期了。
我们今天依然在说“国学”，此国学非彼国学也。这又是一个语言词汇学的大问题，此处姑且不论。今天大家学习“国学”似乎仅仅强调古汉语水准。国学的治学方法是从通经开始，融会贯通文史哲，儒释道三家各有各的经典，因此经学（广义的）是贯穿中国学问的根基。学习古汉语无非是分章析句、训诂求义，仅仅是读经的桥梁罢了。
今日的“国学热”仿佛是泡沫经济的幻影。但是海市蜃楼在眼前，也给人重回五四的振奋和欢欣。如何对待国学？这在本质上是如何面对传统的问题，叩问五四，反思五四，让人在千年历史的重压下依然正襟危坐。
两脚踏碎浮世云，一肩担尽古今愁。
神圣文本的自我解构
——《旧约·传道书》对传统神学概念的解构及其后现代意义初探
哲学史意义上所公认的后现代主义奠基人雅克·德里达，尽管其本人从不滥用“解构”二字，也并不乐于被广大的追随者们奉为解构主义的祖师，这种态度并不能阻挡解构主义成为上世纪七十年代至八十年代的学术革命大旗。不管德里达本人是否热衷于构建包罗万象的宏大体系，我们一旦将目光施及学术历史长河，就不能否认解构主义事实上已经在各个学科领域开辟出新的天地。圣经阐释、批评这一亘古亘今、生生不息的古老学科也受到了解构主义的冲击。在漫长的西方文化史上，圣经解经由教会权威逐步走向学院化，历久弥新：古典时期的解经（Hermeneutics）以宗教视角揭示圣经道德宗教内涵和犹太精神；18世纪后，以笛卡尔为源头的近代理性和科学实证精神使得圣经研究的主流为之一新，自然科学的重大发现使得传统释经学受到重大冲击，圣经文本的神谕色彩弱化，转而成为一般意义的传统文化经典，效命于神学的阐释学也藉此转变为理性主义的学术研究，经院主义批评家高扬理性，从偶像崇拜的释经教条中解脱出来，以科学的历史考察、精密的文字训释等方法渐次明晰了圣经文献的许多基本问题，与之同时，在所谓“高级批评”（Higher criticism）一统天下的时代，圣经研究与圣经经文之间呈现日益“远化”的灰暗图景；20世纪后，随着圣经考古出土文献的接连面世以及后现代浪潮的不断涌入，圣经阐释亦深得其惠，从新的向度上破除传统神人关系的分析模式束缚，圣经批评由此又开出了新繁盛。
我们从德里达说开去：德里达对传统形而上学存在学说的认识论批判，始于对基本概念的质疑，其作品构成了“不断的和明确的对传统哲学概念的探索” ①(加里·古廷《20世纪法国哲学》辛岩译，江苏人民出版社2005版，354页)，并由此摇撼了整个西方形而上学的基础。德里达揭示出的西方哲学传统的“标准二分法”是在三个中心原则上架构并表达出的：一切思想以及语言所包含的基本要素可以被分割为相互对立的“二元”，任何传统的命题由于未能逃出隐而不见的“逻各斯”（Logos）秩序的控制，都被人为区分为正反两个概念，而这两个方面相互排斥，受同一律和不矛盾律（即亚里士多德“三一律”）的制约，但两对概念的关系并不对等，而是处在主次先后完全偏斜不对称的模式下，这就是我们通常意义上说的“优先性原则”。②（同上）为我们所熟知的一般西方哲学概念都是成对出现，并以“中心—边缘”“支配—被支配”结构模式被确立下来的，它所遵循的逻辑体系范式是自古希腊就被广泛认可，并在一个历史的过程中顺承而下、一以贯之的。
传统的圣经智慧文献（《旧约·智慧书》）也是以智愚二元对立著称的。这种智愚观念在漫长的希伯来智慧传统中是有根可寻的，它直接传承了摩西律法所灌输的智慧说教，这种二元论的说教秉承公式化的机械信条：敬畏耶和华者是正义，得生命得祝福得智慧得尊容得富贵得欢乐，悖逆诫命者是邪恶，是愚昧，遭报应有祸患，注定在“黑夜里行”且不得长寿。早期的智慧神学作了非此即彼的二元图解：信仰的不同后果对应智愚分明的两条道路，并分别在信仰者的现实生活中承担兑现不同的伦理结局。显而易见，智与愚，善与恶，生与死，福与祸，其中的次第优劣是清晰呈现的。在智慧文献《箴言》部分，我们经常可以看到宣扬智慧益处的宣讲：“生命是耶和华的赏赐”（《旧约·箴言22:4》），对智慧妇人的赞美：“丰富尊容在我，恒久的财并公义也在我”（《箴言》8：21）“她右手有长寿，左手有富贵。她的道是安乐，她的路全是平安。”《箴言3：16-17》“愿她享受操作所得的，愿她的工作在城门口荣耀她”（《箴言31:31》）在宗教报应论的教导下，生死福祸变成了上帝对于信徒的幸福未来确切承诺，而《箴言》的表述也是相当自信乐观的，早期犹太宗教的神人关系确实不容质疑。
在智慧文献的最后一个部分：老年之歌《传道书》中，传统智慧的基本二元框架遭到了德里达意义上的“解构”。不仅报应论遭到了现实经验的质疑，智愚的优先次第也被破坏甚至颠覆，传统神学的二分法变得暧昧不清、界限模糊，传道者对生活客观存在的真实披露使得“日光下所行之事”被抛入了难以承受的混乱中，智慧承诺福佑的确定性被削弱，人类未来前景的变化莫测，种种的不确定性使得新的价值判断成为一种实实在在的需要。传道者在传统二分法之间划出了一个模糊的地带：在正反对立的两个范畴之间隐约指出了第三条道路。正如德里达所说：“当我试图破译一篇文本时，我通常要求自己并不以‘是’或‘否’的答案结束阅读”。③（《立场》英文版，第52页）在这个区域内，原有的阵营无法按照非此即彼的套路相对立，逻辑的“排他性原则”遭到质疑。不仅如此，由于报应论在荒谬现实面前受到冷酷的反讽，智相对于愚的中心地位被一再摇撼，这使得长期受到信奉的“逻辑优先原则”也受到了前所未有的质疑。
20世纪以来，西方哲学出现了“语言学的转向”，德里达处在这个惯性之下，对于“逻各斯中心主义”的消解径路在于以语言学为切入，把文本放置到前所未有的高度，重新阐释经典。一切经典文本在德里达框架下，都面临着解构后的重构或者说在阐释意义上的再创造。圣经无疑是最具代表性的西方经典之一，圣经研究——无论是字面意义的训诂解经还是义理析究、福音的传达都无法绕过这一问题：一系列传统的神学术语受到了解构，传统的说教式的释经方法不再有效，古老的神学立场失威，传道者在传道中的叹息，以及对生活现实状况的悲哀陈述，形成了在新的历史时期下的新阐释，这种通过解构进行破坏性的修补，实际上是对自己智慧传统的新的建构。
德里达的“解构”并不是简单意义上对西方逻辑中心论的破坏毁坏，而是一种指向内核的关于“存在”本身的严肃思考，它对全权威和本质发问，正如他本人所说“解构的运动首先是肯定性的运动。”同样，传道者基于现实的发问，并非是为了推倒传统、攻击智慧神学，其富有解构性的尝试其实是试图探求在充满冒险和诡异混乱的世界里，如何重新思考人与上帝的关系，如何树立新的价值判断来辅助指导人的生活实践，如何接受生存本身的复杂性和不确定性，传道者试图弥合神学说教与现实生活之间的鸿沟，使得两个世界协调一致。传道者虽然质疑智慧，为何并不破除信仰传统？把一切归于虚空，却为何又苦苦劝诫？倘若我们结合以色列的民族历史来解读，就不难发现：文本受到外族影响的痕迹十分明显，以色列民族适时正笼罩在异族统治的阴云里，世界的图景黯淡如老年的星光日月，本民族的文化也受到种种威胁，传道者力图劝诫人们走出痛苦，充分享受有限的人生喜乐，给人希望：这所有的喜乐，哪怕为数不多，也是上帝所赐予的福祉。智慧传统在《箴言》中表现得比较鲜明，这同时使得人们在观念上有一个先在的前涉。传道者从新的视角介入——经验理性，认识到一直以来的某些传统神学术语的荒谬性。
（1．对智慧概念的解构：《箴言》中，智者宣称智慧能够确保生命的真善美，但是传道者发现智慧、知识并不像智者所说的那样，而是一堆无用的赘言，有智慧的人反而在现实生活遭受愁苦和不公。传道者发现，现实中的智慧者不如愚昧者有福，反而要遭受复杂的心理挣扎：“因为多有智慧，就多有愁烦；加增知识的就加增忧伤。”（《旧约·传道书》1:18）智慧使得智者陷入对现实的反思，从而多有苦恼，智慧反倒不如不学无术。智慧与生命是联系的，箴言的智慧对传统的世俗生活有所福佑，但是传道者却发现并不是如此：“智慧人的眼目光明，愚昧人在黑暗里行。我却看明佑一件事，这两等人都必遇见。”（《传道书》2:14—15）两者都必遇见的是是什么呢？是“死亡的遭遇”，这是人类一切生命的最终归宿，智者和愚者都一样，这个“遇见”的事物，使得世间智愚之人都又趋向于无差别的生命结局，“智慧人和愚昧人一样，永远无人纪念，因为日后都被忘记；可叹智慧人死亡，于愚昧人无异。”（《传道书》2：16）死亡的不可避免与普遍性，削弱了智慧传统对生命的祝福和肯定，智与愚，还是殊途同归。智慧的祝福受到荒谬的解构，智慧行为不再具有终极的意义。智慧的现实酬报功能也大打折扣，人的未来不能被担保。智慧的人也不能把握自己的未来。唯有神才是唯一的掌控者。
（2．劳碌与工作、富贵
传道者从自己的生存状况出发，他声称自己作为国王，辛勤劳作的目的是为了享受自己劳碌所得到的“份”，但是他发现最终一切都是无意义的，他追问：劳碌究竟能给人带来什么？人辛勤劳作的成果可能会落入一个不劳而获的人手中，这种不公使得劳苦是徒劳无益的――因为自己并不能享受自己的工作成果。这种荒诞的感觉使得传道者发出了这样的感慨：“后来，我察看我手所经营的一切事，和我所劳碌所成的功。谁知都是虚空，都是捕风；在日光之下毫无益处。” 《传道书》2:11）辛苦劳作，集聚财富到底为谁呢？传道者又发现人与人之间对于相互之间的工作、劳碌都不信任不尊重――灵巧的工作还会被邻居嫉妒。工作本身应该具有的美好意义就此被消解，转而成为人与人之间互相排挤竞争，为私欲不择手段的疯狂劳作。在这种情况下，传道者“日日忧虑，他的劳苦成为愁烦，连夜间心也不定。”劳作成了生活的重担，不再是可以荣耀人生的手段。传道者由此深深地叹息：“日光之下劳碌累心，在他一切的劳碌上得着什么呢？这也是虚空。”（《传道书》2:22）
由于欧洲向来有反犹的倾向，因此犹太人一向团结并且重视财富的积累，以财富来巩固自己在动荡时局中的地位。犹太人最富足的时候是在所罗门时代，国力也达到最盛，他们认为财富是神赐予的，带有神对义人的祝福，是对美善生命的赐福。但是在传道者这里，财富仍然可供享乐，但是它不再具有美善的生命意义。财富非但并不能担当一切，甚至十分脆弱，一旦灾祸降临就会荡然无存，不能够留给子孙后代，而且财富是生不带来死不带去的，生命的开端和终结之处，人类都不能再享受它，财富对于人生本质上就是无意义的。“他为风劳碌有什么益处呢？”一个人耗尽一生积累起来的资财只意味着虚空。
《传道书》产生于希腊化商业时代，适时人们十分重视金钱财富，处于无休止地聚敛财富地行为中，贪婪无厌。传道着作出了尼采式地呼喊，指出物质地欲望只会使人类担负更多地劳苦烦恼，并失去心灵地平静安宁。资财地无意义无价值，这对于金钱至上的希腊化时代的人们无疑是一个巨大的颠覆和批判，是时代的一盆冷水，催人警醒。
（3．喜乐：
在智慧传统中，喜乐是与善、美、上帝的赐福这些概念相联系的。传道者对智慧的思考是以寻找生命的美善作为起点的，他以喜乐叩问自己的心灵：“来吧，我以喜乐试试你，你好享福。”（《传》2:10）传道者追求喜乐，在美酒和性爱中追逐欢愉，在资产和珍宝中享受物质，这种态度近似当今社会的典型性后现代生活，追求物质的刺激和身体官能的满足，胸无大志。但是，犹太传统中并没有史料表明犹太民族受到伊壁鸠鲁主义的影响。传道者承认喜乐是上帝赐给人类的快乐，但是同人类毕生的劳碌相比，喜乐是稍纵即逝的，它不能为生命挽留永恒的东西，并且同样受到时光的侵蚀，在喜乐中，人能强烈地感受到消逝带来的一切恐惧。最终他还是察觉到，这同样不是生命中绝对的善，因此传道者无比痛苦地在此发出感慨：“这也是虚空”。喜乐有何功效呢？传道者反对人类以自己的价值标准追求的诸种欢乐，但他并非否定喜乐本身，而只是无法承受喜乐的消逝带来的虚空感与恐惧感。
（4．名誉：
希伯来传统中，名誉的地位十分重要，有时候甚至超过了财富，美好的名声意味着人的尊荣以及社会地位，更包括了人与上帝关系的和谐，在《箴言》的有这样的溢美之辞：“美名胜过大财，恩宠强如金银”。美名也意味这上帝的祝福，家财的兴旺。名誉是一个涉及社会公共关系层面的概念，获得美名的人，意味着现实生活的如鱼得水，人的尊容包含了上帝的祝福，是值得骄傲的荣耀。传道者也承认名誉的祝福意义：“名誉美好如膏油” 《传道书》7:1），但是他同时发现，伴随着时间对人类生命的腐蚀，虚名变得虚无缥缈、了无意义，伟大的人物终究会被忘却。“正直人与智慧人同样归于坟墓，并被人忘记。” 《传道书》8:10）无论是谁，在面临死亡的洗礼时都是如此的苍白无力，无论如何生命一旦终结，就殊途同归于坟墓，在人白驹过隙的生命里，苦苦背负着一个徒劳的虚名并不能给予现实生活任何的实惠，生命有限，生死无期，倒不如放下对名誉的追求，转而好好享受现实生活为数不多的福乐。传道者在对死亡的焦虑中失去了追逐名望的兴趣。
（5．长寿：
在以色列传统生命观中，人们虽然认识到人人都不可避免死亡，但是年迈寿高是人人希望得到的福祉，是人生最理想的终结，长寿被认为是上帝的祝福和喜悦，像圣经中的亚伯拉罕、萨拉等正面人物也都拥有超乎常人的寿命，这一点在其他经文中也是可以相互印证的，既然死亡不能避免，那么长寿就意味着有更多的时间享受生命的欢愉。寿高年迈是人们的理想终结。但是传道者把死亡之思同样贯穿到“长寿”这个概念上，长寿的优先性和神学意义就被结构了。
《箴言》中说：“长久的日子、生命的年数与平安”这是寿高年迈的人所享受的。但是传道者认为真实的情况可能是，他们度过的生命确实长于一般的人，但是并不能就此判断他的生命质量就高于别人。传道者发现了这样的生活悖谬：一个人，可能活到年迈的岁月，看起来似乎是神愉悦的对象，却同时承担者重担，他不仅可能没有享受过生命的美善，一个后裔众多，子孙满堂的老者的生命状况是如何呢？“人若生一百个儿子，活许多岁数，以致他的年日甚多，心里却不得满享福乐。”（《传》6:3）长寿对于人们只是徒劳地增加愁烦和辛劳，其中并无生命的祝福意味，传道着为无欢乐可言的生命个体感到悲哀。生命的无意义无价值感，使得生与死相比的优越感也被消融，生命在某些情况下类似死亡，或不如死亡，这种虚空的、无质的、欢乐寡少状态下得到生命状况之于死亡又有何益处呢？
另外，长寿的人还可能会遭受一个难堪的结局：“不得埋葬”这在希伯来文明中被视为及其沉重的灾祸罪行，弃尸不葬或者死者不能被及时安葬都是不良的报应，这对应着死者生前重大的罪恶：凡背弃耶和华的人，“尸首必给空中的飞鸟和地上的走兽作食物，并无人哄赶。” （《申命记》28:26）。圣经将陈尸荒野作为对死者生前罪责孽行的惩罚，这与希伯来丧葬风俗密切关联：“没有必不合乎礼节的尸体处理更使临终者感到不安的了。他们怕暴尸不葬，所以在弥留之际总忘不了要嘱咐亲人埋葬自己。生者也会为死者的尸骨无处放置而感到不安”。④（陈超南《犹太的技艺》，上海三联书店1996年版，第210页） “土葬”被认为是最佳的安葬方式，考虑到卫生习惯和对死者的尊重，以色列人往往在死者过世当天下葬，这是一般合情理的丧葬礼节的基本组成部分。
《传道书》提到的长寿者不仅困于因福乐欲求没有实现而产生痛苦的记忆中，虽然他有一百个儿子，死后还不得享受一个体面的葬礼，长寿者悲哀地长叹，认为自己不如“不到期而落的胎”，胎儿未知世事，未得忧愁，反倒因此更享安息，长寿者困顿于尘世生活的烦扰，福乐无法实现，欲求不得满足，这从一个侧面反映了不公的社会现状对于正常生命秩序的扭曲、摧毁。长寿者羡慕胎儿，长寿概念的优先性也随之崩塌。
以上列出的五个代表性的基本神学概念的解构，其结果是显而易见的，除了导致生存价值观判断有效性的混乱之外，在语言上也造成了“能指”和“所指”在相当程度上的模糊和无序，概念变得模棱不清，我们不得不发问：“什么是有益的呢？什么是真实的呢？什么是智慧？什么是喜乐？……”，我们体会到用以描述这种状态的语言的两难和局促，传道者说：“因为神在天上，你在地下，所以你的言语要寡少。”德里达的代表性看法是：一切思想都是通过语言表达出来的，而且永远不能达到这样全面清晰的表述。被思考的被说的、写的东西和理想状态下的纯粹理念总是存在着无法去除的差异。语言不再成为思维的、桥梁、工具，而是被斥为我们抵达纯粹意义的“障碍”。在此，我们不得不引入德里达“延异”（differance）概念，可以被拆分为“延宕”和“差异”用以解释其所包含的两层意义。前者是在时间的向度上，意味着推迟、拖延，后者所说的差异并不等同于传统上的一般差异，这种差异性是断裂的绝对的，并不包含任何向度上的同一性，传统哲学认为的差异性中所包含的那种潜在的同一性被德里达拆散了。“延异”的概念表现在传道书中，作者一方面使用新的二分法： “益处—虚空”寻求事务的意义，另一方面又在不确定性的表述中充分展现了这种二元结构的飘忽摇荡，传道者一再追问：“……有什么益处呢？……有什么长处呢？”传道者无法确立这种长处和益处，无法做出价值判断，在追问中，实在的现象和思想表述之间无法合拍对应，在现象的抗拒之下，原有的二元区分被破除，而建构新的二元结构的理想一再被推迟、远化，不可简约的绝对差异和时间上一再推迟的延宕构成了德里达所言的“延异”。“思与说”的局限性和不完整性，人类对于意义的建构存在着难以超越的困难。
哈贝马斯、哈耶克、施特劳斯、施密特。政治哲学火爆的态势并不减弱，似乎是凭借刘小枫这一学术界先锋潮人的力鼎千斤。中国人对于施特劳斯和施密特的狂热都肇事于他的引入，自80年代新启蒙以来，中国哲学界对于西方文明的吸纳从物质到精神都是绵延不绝的，而刘小枫的旗号则是“再现经典的原貌”，从阐释学的角度来说，对经典的重述事实上构成一种“再创造”，解释本身也是一种从推倒到重建的过程。中国人对于政治哲学一向是模糊的，自先秦诸子之学：韩非子“法术势”三者合一；老子又有言曰：“国之利器不可示人。”政治哲学只有君王大夫才配懂得，因而，中国人眼中的政治哲学往往是阴谋与政变的权术，不是君子所行的朗朗正道。中国对于西方哲学的各个流派的介绍从80年代以来步步深入，但是政治哲学的引进相较而言还是比较晚近的事情。西方人对于“共和主义”、“民主长假如何解决”的问题炒得轰轰烈烈，国内却是冷清的面貌。政治哲学这一哲学的分支，在西方几近衰退，而在中国才刚刚被捧红起来，施特劳斯就像是80年代的萨特、尼采，成为一种学术的时尚。中国的学术界在80年代是疯狂补课的，像我们今日城市与农村的时尚——“后狼止而前狼又至”。80年代中国青年热爱萨特的时候，存在主义在欧洲几乎没落到被遗忘。当红的结构主义、分析主义——这些后起的真正潮流反而不被人们所知。存在主义直面上帝，勇于承担命运的铿锵，掷地有声。回望上个世纪人类的精神历程，它曾经振奋了多少因苦难而颓废的灵魂！80年代，存在主义在禹甸神州死而复生，依然是气象万千声震六合，启蒙的热情不逊于红色革命的慷慨激进。
坦白说，我起先对于政治哲学比较排斥，哲学在我心中只有两种径路：要么像德国哲学家那般严谨虔诚，从事精密体系的学院派建构，完全浸透在形而上学化的思辨世界里；要么就应该像尼采一样具有诗人一般的灵性，带着生命直觉的神秘冲动，发出桀骜的呐喊，平易的文字或许在经院哲学家看来是粗糙而漏洞百出的，但是那娓娓述出的智慧，却能一直流淌到人的心灵最深处，成为美和善的化身。政治哲学偏重政治生活的考察和实证，尽管它力求建构完美的政治体系，但是与形而上学的精妙完美相去甚远，实证的方法使之不得不依靠利益的分析，而由此也就斩断了自身的诗性和幻妙。政治哲学是哲学的一个分支，但是与社会科学中的政治学、社会学有重合的地方。从源头上说，政治哲学的始祖还是要上溯到柏拉图和亚里士多德那里，《理想国》是古希腊时期的典型政治哲学的范本或者说是萌芽，政治与哲学在哲学家王身上得到统一。
中国的学术界对于政治哲学如此倾情，但是政治哲学的时尚似乎永远停留在书本纸页上，外冷内热，政治哲学一旦越出学界的研究领域，就有可能对政治造成舆论的压力。一个百家争鸣莫衷一是的舆论世界不会在意多一个政治哲学的声音，但是中国官方思想一向喜欢标榜“统一的目标”和“全民的共同追求”。对于读者，学术的时尚有时候就像服装的时尚，我们跟着潮流阅读，犹如穿着这个夏天最IN的U字领蝙蝠袖长T，潮流过后，还是一无所获。我依然觉得我们难以深入，学术的时尚就像服装的时尚一样，来去如风，我们捕捉并了解的不过是虚空中的虚空。我们依然是潮流后面被操纵却自以为是的小丑，只是我们并不了解，并一如既往。试图做些补救，试图深入，但是一切都是徒劳，我们依然在学术的时尚中漂浮，读书，似是而非的思考，发着自己的小感慨，最终是自说自话。学术的时尚有时给我某种努力学习的冲动，比如，我为了哈贝马斯的“交互理论”而疯狂地听了一个学期的经典社会学课程，结果是哈贝马斯并不被囊括在经典社会学理论之中。从孔德到韦伯，哈贝马斯在时间的向度上也是被排除在范围之外的，我真是糊涂。
夏天·告别
明天是物理考试，我自从高二以来从未认真对待过物理化学这种素质教育的课程，但是今日在浙大，总算领教。每次到临近，考试我的生活就会脱离日常的轨道，展现出异常的颓废，早晨贪睡到八点以后，在BBS上长水不下，这种节律在平常甚至假期都是不多的，我自负平日里也是勤奋好学的乖学生，但是到了考试的时候，就生出一种桀骜，好像非得和整个世界作对一样。春考的紧张复习期间，我在博客上发了一通春花秋月时光水逝的感慨，春考过后，接着就是按部就班的读书学习，没有任何迟疑和任性。
很久没有这样敏感地对待和分析自己了，生活中的我总是平常又坚强独立，好像一棵勇敢生长在北方的树，夏花的繁盛温馨与秋木落叶的悲凉都可以被轻易地忽略。我常常反思自己地成长，觉得这种内心的坚强来自经历并目睹无数残忍暴力的童年和少年，敏感脆弱的小心思终于被包裹起来，放大到天地洪荒的宇宙中去。理性是坚强的外壳保护着脆弱的神经。
这是成长，是成熟，有时候，我悲凉地觉得是一种衰老。
山河说六月是个残忍的季节，因为夏花尚未盛放到极致，人却要陆续告别。是啊，那些来自天南海北的人，生命的轨迹本来就是各自曲折。四年，我们纠缠在一起，犹如草的根须，繁复交错，却难以像树根那样深入长久，秋草枯黄以后，根须腐烂在地下，是何等的哀伤。这里的毕业生，没有人号啕没有人摔酒瓶，散伙饭都保持着的惯常的优雅从容，南方的天空下面，过度的温馨和暴烈都是不被欢迎的，安静的六月夜空，校园里开放了所有的华灯，为离去的人，照亮他们的悲伤回望。黯淡的夏天本来应该是那么明亮；哀伤，属于北方的天空的飞鸟，还有那冬天里淡淡的阳光在冷冷的风里肆意的扩散。喜欢夏天的明亮，叶子绿得耀眼，植物有坚强的生命力，夏花的芬芳里含混着整个季节的悲欢。春天的花经不起催折，一阵风就可以把东京街头的早樱花瓣吹得散落漫天，而夏天一切美好都是那么明亮矫健，四处都是明晃晃的阳光。
告别陈圣，即将去遥远北方的怪人，我浏览他送的和代买的书，一本一本罗列在柜子里，整齐而安静。本来可以再三告别的人，却连一声珍重也说不出，我听着《阳关三叠》的调子，一波三折。倘若我们之间的关系，能再简单一点，只是师徒，或者就免去很多尴尬。教会我很多东西的人，理应一生铭记。
七月，离开紫金港，去闹市区的老校。搬迁的繁琐，使得我必须丢掉很多旧物，容易依依不舍的人，对物却没有太多的贪恋不舍，丢掉旧物，那种干脆，判若两人。成长在纸质书页中的人，总是拒绝过分习惯这个世界，在我看来，任何季节都是满载诗意的变换，只是人与人之间缺少夏天的明媚铿锵。过了夏至，太阳在离我远去，夏天在渐渐远去，想念那些水逝的光阴，莫明其妙。高中时候，校门口的小胡同，我们五个人，曾经那么温暖地相对，嬉闹着走过的时光，没有负担，今日何日兮？各自奔天涯。
现在的神经变得迟滞，不再容易被打动，叙述者叙述他的故事，我漠然地成为旁观的冷眼。来来往往的人群，混杂如同秋天南迁的候鸟。我已经很久写不出温暖的句子了。感觉的神经在衰老的路途上，我将成为田垄上的稻草人，没有喜乐也就不再哀伤。
化成天下
最初选择人文学科是因着一种诗情画意的朦胧与向往，这朦胧并不清晰，仅仅从零星的阅读经验中得来一种愉悦，觉得文学是美妙神圣的，直至内心。进入大学之后，并没有谁指出一条明晰的路：关于就业关于学术众说纷纭，莫衷一是。混混沌沌地摸着石头过河走到今天，自我表达的冲动，像是地火在地下的运行：在严实的地壳的压制下，岩浆只能在地壳最薄弱的地方偶然喷薄而出，况且，我并不知道自己的力量究竟有多大。语言与思维是有距离的，语言所能表达的和真正的意义之间难以达到同一。但我还是试图表达。试图在对于意义的逼近过程中揭示出我所体悟到的人文精神及其魅力，尽管语言的力量有时究竟苍白。
《大学》中讲到“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”的先后次第，内向的“格物致知诚意正心修身”，得以与外向“齐家治国平天下”相联系，取得内在的统一。这“次第”是由内而外的层级扩张，最终把天下纳入到体系内部，于是内圣得以开出外王来。中国的哲学是讲究“体用不二”的。内在本心的修行是体，而本心光明才可以至诸“用”者。假如世道将“体”与“用”相分离，舍本而穷其用，必然导致物欲横流世道靡靡。人文学科不是济世救民的专业，但是它的内视反听是任何专业不可望其项背的，激烈的自我反思自我批判，指向了灵魂深处，使得整个生命都为之颤抖。今日的内圣似乎开不出新外王，外王也不必要内圣来开，内圣外王之间的联系被分隔。立志要齐家治国平天的人还在，只是不再注重诚意正心，心灵的本体被忽略，人们追求的目光指向了孤立的外部世界。
外在的世界是以现象的通过感官的呈示抵达人的思维，我如何确信这是真实的存在？即使我们对于同一现象具有某些共性的认识，那只不过是说明了人类对于外部世界的感知具有一定程度的共性。我们不能稽此证明外部世界的真实，也不能像笃信佛教的朋友一样肯定外部世界是“一切相”。唯有内省的心灵叩问，才能印证我的真实存在。
人文学科何以超越其它学科（或者说它本身就是自在其上的）？从方法上，至少它可以打破形式逻辑的束缚：情感中悲与喜的交加、人性中善与恶的挣扎，这些矛盾的体验并不符合自然科学的逻辑，可是，它却那么真实地存在于我们地感知之中，并且可以被人类所体验。
对于我全然不了解的学科领域，我本来因该保持沉默，但是在这里仗着胆子也狂妄地评论一下：当代数学将自己定义为“对各种自然现象的模式直观”，这里的“直观”――直接观照就是指向心灵的判断。判断的纯粹形态就是顿悟、就是通灵的感应。数学领域里有一个号称尼采的人物，叫做布劳威尔，他借助东方的神秘主义来超越西方的语言，并且晚年选择了东方僧侣式的生活，沉浸在自我的各种数学灵感中。他在1907年的博士论文《逻辑原理的不可靠性》中指出，数学的直觉主义者，不相信逻辑，并且我们也不能仅仅根据公理就界定数学实体的性质，认识数学实体必须依靠直觉而非形式逻辑。他的数学不信任形式逻辑，而只相信直觉，他甚至不相信语言，希望更大限度地使用心灵直觉。数学的学科内部存在直觉主义与公理主义以及意向主义的争执，心灵的观感在数学行为中尚有这样大的价值，为何最为重视心灵的人文学科却常常受到鄙薄？心灵象征着生命的意义，对心灵肯定即是对生命意义的肯定，假如我们没有意志的自由，我们不能决定自己的行为和意志，个体的生命在何种程度上呈现价值？
在学习中文两年的时间里，如果说一定要说它给予了我什么实实在在的好处，那么我觉得它使我进入了一个灵异虚拟但无比丰富的世界，生命的脉络历历可见并且充满生机。康德曾经在《纯粹理性批判》的前言里列举过三个永恒的问题，其一就是“意志是自由的吗？”在这个自我的灵异世界里，外在的一切压力和嘈杂的声音都被虑除，只有纯粹的明净的意识，在这样的瞬间，我想我或许体验了自由的意志，至少比之于外部世界，意志更自由更贴近本心。当这种明净纯粹使得它更贴近真实，我逐渐怀疑外部的世界是否一直处在被虚构中。这种表述在外人看来像疯人呓语一般不着边际，大而空。我在BBS上曾经被一个现实派的学长批评为“不顾父母的苦心，只沉迷于自己的虚无缥缈的幻想中，很自私，不负责。”但我同样难以忍受我心爱的、欲穷一生心血以钻研的学问被斥责为“无用”“瞒与骗的招生和教育”“应该被取消”·······曾经有愤世嫉俗地天真执着：当其靡靡之世，自觉应担当转移风气的大任，为往圣继绝学，为万世开太平。就像每一个孩子幼年时候都有过成为科学家的梦想。这种天真的执拗在逐步深入的学习中被融化消解，我一仍不改地立志追随我挚爱的人文梦想，但是自知资质平庸，无力扭转乾坤，我只能要求“智山慧海传真火，愿随前薪作后薪”，只一个“愿”字，并不求苛求结果，学术事业的薪火相传，甘愿作一枝孤独柴草，默默无声地燃尽，只因着爱。朝闻道，夕死足矣。
Ps: 再加一段关于历史的吧。“以史为鉴的结果是：今日的社会道德并不比往昔的高明，我们为什么还要记住历史？”
1今日的社会道德山河日下，人们不以史为鉴，不学习先圣先贤的风骨德范，我们为什么还要记住历史，它存在的意义在哪里？
历史之中自有大的道义，是非得失由历史建立。历史包含了道德伦理的价值判断，我们不能说，因为真正美德没有实现，所以我们不必认识怎样的行为是符合美德的。历史在于订立一个标准，《史记》中说：“拨乱世，反之正，莫近于春秋。”中国的史书是从经书里分化出来的，《春秋》是历史也是五经之一，春秋记史实，也弘扬义理。后来到了明清王阳明和章学诚又都说“六经皆史”致中国的学问，经和史不可以分开，章学诚的《文史通义》到今天依然有大意义，史书虽不像经学那样精于义理，而主记事记人，但史家的价值判断总是鲜明，并非述而不作。
另外历史可以“经世致用”，古之帝王欲兴一国之治，必读历史。毛泽东也喜欢读《资治通鉴》。
历史是一种纪实，尽管很多史书易流于诬妄或多所讳饰，但它的繁重的记载，毕竟展示了世界上，在过去的时间里，有那样许多的人和事，前人留下的重重行迹给现实生活中的人以存在的安慰，他们不是孤独的，曾经有过的人和事，历史以它的厚重，似乎借时间的力量给外部世界的存在增添了真实的证明。
中国的历史一向比西方发达，史书文献汗牛充栋，无所不包。我们对待历史的态度实际上也就是我们对待传统的态度，这里就上升到一个传统与反传统之争。假如我们斩断了传统，我们的力量从何而来？一个民族的文化，必有本根，必有源头，譬如树木，假如花叶坠落，而本根未死，一时衰靡而终必复震，只待以适当条件，便可以枯木逢春。中国文化的“体用”一旦分开，无论是“中体西用”还是“西体中用”都不成功，现在倘若自己将自己的本根斩断，而求诸“嫁接”，其结果怎样很难预测，但我感到惶恐。历史是人类经验的记忆，我们因为没有从这样的记忆中得到好处，便要抹去这记忆成为一个空白的人，我为此感到惶恐，仿佛在阳间阴间的中途上站着一个小鬼，一定要我喝下一碗孟婆汤，把在阳间的记忆全部遗忘。我不知道那些死去的人，有多少是心甘情愿喝下这孟婆汤的。
中国人对于历史向来有种敬畏，如同敬畏自己的祖宗先人，连改革者也要作出复古的样子――托古改制且不说他们从传统中得了什么惠泽，单单是以“古”正身，便从历史中觅得改革得正当性。今人对传统不复敬畏，不畏天道，不畏祖宗，不畏历史，乃成就一“大无畏”，这凛凛然的大无畏背后，明与暗，善与恶，是与非的标准向何处寻？精神灵魂的皈依究竟向何处去？
历史的价值可以被人类认识吗？我们若要得一历史的全貌，必须跳出历史，跳出传统，然而我们终究跳不出时代，跳不出传统，除非我们能走出时间。（只有死去的人能走出时间，看着时间带走身边的人）不使庐山真面目，只缘身在此山中。把钟表拆散，时间依然在行走，把史书焚毁，历史依然不止步。身处历史中的人，看不清历史，犹如看不见自己脸上的麻子。
假如历史是规律的，我们还要有道德的承担吗？历史如果有既定的规律，那么未来就是被决定的。历史中的人不能选择自己的命运，没有自由的选择，却要承担被历史规律选择后的道德沦落的责任。这似乎对人类不很公平。
从“格物致知”看中国哲学的宋明清三代思想转型
案，出现 “格物致知”的最早文献记录是《礼记·大学》，《礼记》先后有大小戴两个版本，今日多以戴圣的《小戴礼记》为正宗。《小戴礼记》成书时间大约在汉代。经过魏晋南北朝又隋唐五代的分合治乱，世风移易，五德轮回，至宋已是时隔千余年。不仅朝代几番更替，天下几番易姓，文献亦是几经变乱佚失几经修补校雠，至朱熹选定《大学》编订《四书集注》，已不知经历了几多修补。然而后世学人知“格物致知”多始于程朱，对于《大学》光大亦始于朱子理学之门，“格物致知”从此成为宋明理学的核心和重大命题，从此在中国哲学思想史上开创了新的天地。尽管论滥觞源头“格物致知”当推汉儒首发，但本文从哲学命题角度切入，遂独以朱子之学作为肇始。
历代对于“格”字的注释颇多争议。汉儒释训作“来”，宋代朱门训作“至”，明代王门训作“正”，明末清初王船山虽未重新注释“格”，字，但对于“格物致知”却作出了新的解读，清代颜元认为应作“手格猛兽”之“格”——乃犯手捶打搓弄之义。中国明清三代哲学之精神大貌及其演进嬗变，实可于“格”一字之训中窥见一二。古人见一叶而知秋，于一粒沙中可窥见整个世界，概谓此理。 朱子哲学上直承孟子“性善论”，肯定人有先验的“善”，这在知行关系上是，知先于行。但这先验的“知”是需要后天的显扬、除蔽以复其初，这个过程在朱子之学中是指向外部世界的。“穷理格物乃至于知”，为求穷理何以至诸格物呢？朱子认为，太极包含万理，万理分别完整地体现太极。程子提炼出“理一分殊”的说法，实际上，在佛教中亦有相似的例子——月印万川：月在中天，只一而已，及散在江湖则随处而见，不可谓月已分也。万物及人皆天地生成，人有先验之明德，物亦分得一太极，万物有理，万物之理乃是“分殊”，欲明“理一”，须先知“分殊”，人格万物以得理之“分殊”，格尽万物而穷尽万理终至于豁然贯通。朱熹的思路是从形而下之器中得形而上之道，从对于具体的事事物物的考察中超越具体的事事物物，得一抽象之理。总体的修行是由外向内。
如朱子本人所论述：“盖人之心灵莫不有知；而天下之物莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，比使学者即凡天下之物，莫不因已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”（《大学章句·补格物传》）
儒家把《大学》作为“初学入德之门”。《大学》“止于至善”的方法首推“格物致知”，以格物致知来修身齐家治国平天下。因此，朱熹的政治哲学、道德伦理修为都是建立在“格物致知”的基础之上。后世学者如王船山批评朱子割裂知行，将知脱离与社会实践。这种说法实际上是没有很好地深入朱子之学。《朱子语类》里曾经有一段论述知行关系的话：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先，论轻重，行为重。”朱门的理学家非常重视社会实践，这种实践就是所谓格物―――“格”物之文理。也因此，近代物理学翻译成中文时最初曾取名“格致学”，取的便是朱子的“格物致知”之意。当然，这是后话。
朱子之学乃是宋代理学之大成，朱熹的思想取得了正统地位，科举考试以《四书集注》为权威，宋殁元继，蒙古族虽野蛮好战，但文明远在中原文明之下，并不曾反对过正统的理学，并为巩固统治而加以提倡。理学在元代一仍其旧，是一统天下的思想。至明代，心学崛起，至明中叶，披靡于世，盖过朱子理学，成为思想界的显学。心学与理学都讲“理”，只是这理的来源并不同一，朱子认为“理一”寓于“分殊”，寓于外在于身体的万物中，理在心外。阳明认为人人“同此心，同此理”。心学创始人之一陆子静亦反对朱子繁琐的格物致知，“今日格一物，明日格一物”这种方法，是“支离事业”。心学并不区分心与理，而主张“心即是理”，朱子讲“理”即是心体的属性又是心体外的客观实体。这种说法在被陆子静不齿，因其难以自圆其说。心学直承孟子的“放心”，求之于简易功夫，进而又提炼出“心即理”的命题。“格物”即“格心”，“心”成为万物的本源和“理”之所在。陆子静这一命题的提出为王阳明的体系构建确立了框架，也成为理学向心学转变的桥梁。王学流传甚广的有四句：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”何以王门的格物致知竟是“为善去恶”？这涉及到王学的知行关系，王学反对朱子学的割裂知行，提出了“知行合一”，由于王学把心作为唯一的本体和实在，因此有生发出“心外无事”“心外无理”“心外无物”“心外无学”四个命题。物在心中，因此格物即是格心。知即是行。“一念发动处即便是行。”“知之真切笃实处即是行，行之明觉精查处即是知。”王学“知行合一”的命题是“格物致知”的基础。
王阳明不同意朱熹的“格物”乃是“即物穷理”，把“格”训作“正”，为善去恶乃是正心之不正使其归于正，正气不正是去恶，归于正是为善。王学至此，将格物致知的由内向外的过程转向了内视本心。格物的关键不复是考察具体的事物，而是格正心中的意念。“致知”是将吾心之良知推行于事事物物。“格物致知”是王学“至良知”的方法论，亦是认识论的问题。
王阳明一生传奇，曾经笃信朱子的“格物致知”，亭前“格竹子”，七日吐血而止。阳明修正朱子之学始于对朱子之学的体悟深修，阳明的超越其中有他苦行格物的个人经验。突破一个哲学体系，必先深入到一个体系的内部，有一“了解之同情”，尔后才可以登高望远，发现体系内的缺憾和问题，由此入手，庶几得以开出新世景。修补原有的体系或是重建一个体系，无非是为了解决原有体系的弊端。王阳明的经历给予后人治学方法上的启发是难以穷尽的。
王学至末流，流弊甚深。学者束书游谈不问政事，空静观心性义理，而于江山社稷则置之漠然。学者多以阳明之学为误国之大害，明清之际的学者多有反思，连王学内部也生出反动的旁支。后至顾亭林，始开清代学术风气之先。在明清思想转型的过程中，其一，满清铁蹄入主中原、李自成大闹农民起义促使知识分子开始对王学流弊的反思；其二，明清之际的一批思想家，上承前代之余绪，下开一世之新风。在此，以王船山作为典型以述评。
王船山是中国古代哲学中少有的唯物主义者，其立场与阳明的心体一元论针锋相对。船山对宋明理学的批判和颠覆可想而知，在中国思想史上亦是惊天动地的大震动。
在“格物致知”的问题上，朱子学与阳明学的最大分歧在于“格物”，船山则认为，天下之物无穷，而吾生之有涯，吾格之亦有涯。万物虽有理，而不必尽格，仅止于洒扫应对进退、礼御射乐书数，格社会之物，穷人文之理。朱子之学与船山之学的主要分歧则在“致知”。朱子重“格物”而轻“致知”，认为“致知”只是格物这一实践在主体方面产生的结果，而并不是一种自觉的主体性行为，所谓“格物则知自至”。“致知”相对于“格物”而言不具备独立性。王船山把格物和致知进行区分，并指出二者的关系不是后者附属于前者，而是相因相辅，不可偏废其一的。这也就是王船山所说的“格致相因”，良知并不依赖于物，而只能发乎本心，而于外物之规矩，其认识必源于格物。在此处，王船山对于格物致知的区分事实上是区分了思辨的内部知识和经验的外部知识，求诸内部知识须反求于己而明乎本心，求诸外部知识须依傍耳目闻见以体察其实。格物到致知，其实是从感性的认知到形而上学的思辨的飞跃过程。船山用《中庸》的“博学、审问、慎思、明辨”解释格物致知的两种不同方法：“大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主而思辨辅之，所思所辨者皆其所学问之事。致知之功则唯在心官，思，思辨为主，学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑。”
明末清初的思想界虽然对宋明理学有激烈的批判和反思，但调子里仍留有宋明理学的余韵残声。但是在清代颜元这里，就可以感觉到高度哲学化的宋明理学的没落和一种完全不同的思维方法。清代学术琐碎支离，思想上亦没有宋学那样的宏大的体系性。与明代相反，清代思想界把“实践”“经世致用”提到无以复加的空前高度。
清代颜元对“格物致知”作出了新的阐释，强调身体力行地践行。以考据见长的清人自然不会放过考证字句的训诂学问，对于“格物致知”的“格”字，颜元在《习斋记余》作了新的解释。“‘格物’之‘格’，当作‘手格猛兽’之‘格’，‘手格杀之’之‘格’，乃犯手捶打搓弄之义”，并非是朱子所谓“穷理”亦非陆王所言“正心”，而是躬行实践地做一番。颜元手创了实践实用学派，这番风貌亦是清代学术风格之典型。对于宋明理学，颜习斋深恶痛绝，而颜习斋本人亦曾是陆王的追随者，后又改崇程朱，34岁后思想遂有大变更，与王阳明一样，颜元对于他所批判的体系有自己亲身的经验体会。颜元的学风是让人多做实在的事情，务实代替谈玄。这种说法颇类似五四时期胡适的一篇文章《多研究些问题少谈些主义》，胡适的学统是在美国的杜威那里，而杜威乃是美国实用主义的第三代传人。中国一度追捧实用主义，并非全因为崇尚美国的科学民主，而实因为自己文化里有可以暗合的元素，所以杜威的东西可以轻易被中国民众所接受。实用主义没有完备的体系，没有自己的本体论世界观立场，而只是教导人们看成效，有用的即是真理。而何以知道某一个命题否有用呢?这就决定了实用主义必须与实证主义相捆绑才可能有生命力。中国清代的学术正是实证主义一统天下，考据学无非就是要从古籍里去寻找证据，格物的“格”也不再是穷理不再是正心，而成为一种单纯的行动。颜元对于理学和心学的反驳集中在方法论和结果上。实证主义重方法过程，实用主义重结果。这两点正式清代学术最看重的。
程朱陆王都主静，教人平日静坐，看喜怒哀乐未发之中。颜元对此最为痛恨：“终日危坐以验未发气象为求中之功，此真孔子之前千圣百王所未尝闻也。”颜元对于这种修身方法的后果亦加以驳斥：“其害有二：其一，毁坏身体：终日兀坐书房中，萎惰人精神，使筋骨皆疲软，以至天下无不弱之书生，无不病之书生。生民之祸，未有甚于此者也。其二，损坏神智：为爱静空谈之学久，则必至厌事。遇事即茫然，贤豪且不免，况乎常人？故误人才败天下事者，宋人之学也。”生理和心里两方面都涉及到。颜习斋的主张与静刚刚贤相反———主动主义。格物并不是有物来格，而是我主动去即物。生理学上，颜习斋认为“养身莫善于习动”“动则筋脉竦，气脉舒。”
总之，自宋至清，朝代四易而思想三变，从格物致知的不同派别不同时期的解释，可以照见思想史的发展变化。从表面看，不过是对于一个命题的不同理解，但是这又牵涉出阐释学的问题，在近代的阐释学那里，一切哲学流派经过阐释都可以重构，比如海德格尔的学说可以称之为此在的阐释学，狄尔泰的生命哲学可以称作体验阐释学，一切哲学流派都以某一种独特的阐释哲学作为基础，对于各自关注问题的重新阐释和论证。阐释学产生于西方的圣经解经，后脱离教会扩散到各个文化领域，产生了普遍而广泛的影响。然而这一套理论完全可以用以解释中国的经学，譬如一部《论语》，晋代王弼的注解必然与宋代朱熹所注不同，朱熹所注又与今日杨伯峻、南怀谨、李零、于丹等人不同。而读者读《论语》又每自有心得。阐释学对于经典文本的解释是不可穷尽的，是因为在经书创作完成后，可分裂为作者、文本、读者，而三者之间的距离是在不断“远化”（此概念是伽达默尔提出），文本所表达的和作者所想表达的有距离，读者与文本之间亦有距离。传统阐释学以作者为至高，强调脉络化的解经，试图再现还原作者最初的景貌，而现代阐释学则把读者放在至高的地位上，因此阐释才可以随着读者的不可穷尽而永无止境，阐释的产物就是读者个人视界与文本视界的交互融合，所形成的视界融合。对于“格物致知”的不同阐释，我们不能说汉儒与宋儒孰是孰非，而只能说因时间间距的问题造成其先在的视界不同，而与文本视界融合的结果也不同。这个融合可以避免脱离文本的理解相对主义，经过融合，读者对经典文本的前判断、预期与文本所表达的意义形成一个全新得到判断，这种理解是一个更高的阶段。因此，我们从“格物致知”的历代阐释不仅可以看到特定时代赋予特定作者的前判断和知识结构，而且这些不同的阐释也并不拘泥于文本本身，如果我们不单纯把“格物致知”当作一个训诂学的考证辞源的对象，而仅仅把它放在语言阐释学的维度上，各异的解释不过是语言学上所指和能指的相对位置和关系的进化转变。格物致知的声音和语言外壳并没有移易，而其背后的意义却如赫拉克里特所言：“乃是永恒的流变。”
一、哲学深入深出是不难。难的是，深入浅出。所以冯友兰受到中国民众的欢迎，《苏菲的世界》也是一本好的哲学书，海德格尔被民众所喜欢，除了存在主义关注生活强调自我选择的特点之外，还有其行文的“深入浅出”。可见，这一点，只有大师才做得到。孔子并不关心天道心性义理，而只是希望从现实生活中阐发出道德仁义，从而达到天下合同的礼义大宗。
二、论文写作时我们往往只求“证实”，寻找材料以证明自己的观点。而证实是不难的。是无效的。除非你遍历了所有的可能性。这种遍历往往是理念化的，因为真正意义上的遍历几乎是不可能的，于是我们自然地引出问题：论证何以可能？波普耳的“证伪论”在科学实证主义的浪潮下别树一帜，在方法论上给以修正，其意义的深远广大的。
三、我们必须承认西西弗斯是幸福的，幸福在过程中，西西弗斯的巨石终究会落下，这是一个注定的结局，然而西西弗斯必须在这个有限的过程中建构起足够的意义支撑。这就是人的一生，死亡是必须的，注定的，终究的。而这个周而复始的过程，就是人类社会的代代绵延，推着巨石上山，辛苦的劳作，我们必须承认他是有意义的并且是幸福的，否则，人生何以有意义？何以有幸福？
我们说西西弗斯是个神话，上帝看着人类或许就如同，我们想象着西西弗斯。
四、马克思对于资本主义精神的批判很大程度上是因为他不能很好地理解资本主义精神的宗教背景，马克思由于受到费尔巴哈的影响，成为了坚定的无神论者唯物论者，他不信仰宗教，并且否定宗教的社会价值、精神价值，对宗教的批判使得他从不曾深入到宗教精神中去，从不曾真正理解宗教精神照耀下虔诚圣徒们的苦修，从而他的批判不曾深入到资本主义精神内部去，而是操持着另外一套话语，从表象进入注定了它对于深信新教的新教徒是无效的。
五、 宗教哲学往往把世界划分为光明黑暗，善与恶。最终是善战胜恶，光明战胜黑暗。这是否意味着宗教哲学的机械化和简单化？
六、存在主义大师萨特在从《存在与虚无》到《辩证理性批判》锐气大减，这种锐气是在现实生活中被消解掉了。并严格地区分自我和他者，《存在与虚无》一书中影响最深的话：“他人即地狱”。人与人的关系永远是紧张对抗的，倘若我们脉络化地来看《存在与虚无》把它放在相应的历史大背景下：二战留下的伤痕使得人与人之间的关系十分紧张，存在主义所体现的高度的人本主义既独立了个体又区分了自我和他者。独立的个人和他者之间似乎并没有缓冲的区域。
存在主义把个体的非理性的意识当作最真实的存在。那么这是不是符合马克思主义呢？马克思主义强调物质是最真实的存在，唯物主义辩证法也并不排斥否定人的精神意识的真实。然而，由物质决定意识，我们推知假如非理性意识存在，那么它必须有实在的物质作为依托。然而非理性的意识的物质基础是什么呢？假如马克思主义不能解释这个问题，那么是否说明存在主义与马克思主义的不相容性。那么萨特作为存在主义、西方马克思主义的薪俸者，如何解决这个问题？
萨特强调通过自我决策达到自我实现，而自我必须对决策的结果负全部责任。自我决策得以进行得前提是人具有绝对的自由意志并且可以摆脱外界因素的干扰。这个前提是理想化、逻辑化的。对于生活在现实中的人而言无疑太过苛刻。萨特的思想转型《辩证理性批判》中有明显的体现，由孤立的个体走向群体，个体的自由与群体自由被结合在一起，它事实上回答了一个人在根本上上的自由如何与实际上的不自由结合在一起。萨特在这一点上似乎向现实妥协，因此有人认为，他晚年的《辩证理性批判》丧失了早年的锐气和力度。《辩证理性批判》进入了历史的维度，并使用了辩证法。这使我想到了萨特对于自由主义的理解向前推进了一步，这一部的方向是向新自由主义的方向迈开的。哈耶克在批判古典自由主义时指出古典自由主义的理想化使得它忽略了制度的建设，何以制度的建设并不以牺牲个人的自由为代价？哈耶克认为要通过群体的自发选择建立自发秩序，并得到共同认同和理解。新自由主义是一种宽容的自由，因为事实上哈耶克的公共秩序的自发性也是一种美好的设想，它可能导致的是一种更大的无序和混乱状态。这种质疑早在对苏格兰历史学派的批判中被提出，而哈耶克的思想很大程度上正是对苏格兰历史学派思想的继承过来的。
七、孔德把人类历史的社会发展划分为三个阶段：神学、形而上学、实证主义。但是这三个阶段是单线推进，一个绝对地取代另一个吗？以形而上学与实证主义为例，分析学派在创始之初就宣告了与形而上学的决裂，然而最终在分析学派内部的牛津学派，在彼得·斯特劳森这里衍生出了“描述的形而上学”，重新确立了“形而上学”在哲学中的地位。描述的形而上学是近代实证哲学与形而上学的合流。
我在这四个字下面长长地抒气——我的生活是单调机械。每日早起晚睡地匍匐在桌前，读书，读书，读书的同时读自己的自恋。我自认为具有了知识分子独特的自恋方式，有一点小资，又有点悲天悯人的大气象。
我想用文字把自己塞满塞满再塞满，享受到的疲惫也那么快乐，读书，贪婪地占有别人地思想，他们的文字或是缓缓地流过我的思绪把我感动得满眼泪光，或是猛烈地撞击我先有的价值观念，让我再次具备了一个忧患知识分子的自我批判的力量。我不喜欢长时间娱乐，不关心明星和电视剧。但在文字面前却难以控制自己的欲念。父母多次对我说说：“要准备努力考研，要抓紧时间。”可是人在很多时候都是难以自控，就像我曾经迷恋CS游戏里的某一支枪，用它杀人，战绩好的时候我感觉到希特勒式的快感。CS已经慢慢淡出游戏少年们的视线，新的游戏层出不穷。我不再迷恋游戏：反复的杀人与被杀，三分钟一个刷新。现在是文字在诱惑我，它展开它的思辨，铺陈它的叙述，轻易就把我包裹进去，像母亲的子宫把婴儿裹住那样，我就安然地团缩在里面，日复一日，忘记外面是一个商业的社会，其中有可怕的利益驱动，而且，我得自己养活自己。我试图暂时戒掉读书，压制自己的阅读欲望，可是走进图书馆里，看到一排一排的书架，我就开始垂涎，读书的人群使我感到嫉妒眼红。
我对书产生这种变态的欲望，还是大学以后。高中时候，大部头是读不进去的，即使阅读也只局限在文字优美词藻华丽的小品散文，故事性强的青春小说，我喜欢安妮宝贝，喜欢她的文字里被放大的忧伤华丽，被细致描摹的脆弱情感，她对云朵天空以及光线的叙述都是是沉静而锐利的，那叙述的姿态仿佛是轻描淡扫地划过，可是痕迹却是深深。曾经也喜欢郭敬明，点点滴滴流淌着的明媚青春和淡淡伤怀。还有张小娴，文如其名，小女子式的婉约纯稚，字字句句都软绵绵地贴在心头，读的时候，心里泛起层层叠叠的温暖。我曾经试图模仿那样华丽的温暖的句子，提笔落笔都是香风细细。现在写东西有时反而刻意地去回避细腻敏感，偶尔流露，只在小资泛滥的瞬间期期艾艾地自怜，有的文学理论家说中国女性文学的发展有三个阶段：女性化、男性化（反女性化）、无性化。假如这个划分成立，那么我现在还是处于第一阶段向第二阶段的过渡时期。很幼稚。
到旧书市场上闲逛了一趟，低价买到1981年版的王力《古代汉语》四卷本的教材，另外还淘到罗尔斯《道德哲学讲义》。想到今后要与中国传统文化相伴大学剩余的时光，就越是不肯放弃手中的哲学和史学。五一节还没到，计划已经制定了一堆。梁启超的《中国近三百年学术史》是垂涎已久的，我提前借来摆在书架上欣赏，朱维焕的《国学入门》刚刚囫囵过去，钱穆的《中国史学名著》已经啃了大半，赵敦华的《西方哲学简史》还是小火慢慢炖着，味道有些木然，我有时候想迅速地噎进肚里，然后好去看罗素的那两卷本的《西方哲学史》，但是怕一旦夹了生，日后会有恶果相继催生，于是放下性子来慢慢熬。由此看来，我大半的精力反而放在专业以外，这学期的文学文本读得少得可怜，只看了余华的两部中篇、季羡林的一部散文、丰子恺的一本师友录、萨特的传记，其余的都无关乎专业。上学期买的《古汉语速成读本》搁置在书架上有些日子了，读的很细也很慢，记得一篇《五蠹》看了两整天。我暗暗警告自己，要控制肆意阅读的欲望。五一的时间打算全部奉献给文学，重新读《白鹿原》和《围城》，整理现代文学笔记。《古汉语速成读本》文选部分还剩十篇，夏季学期开学前先席卷一半。（我的计划往往是好大喜功，“大跃进”式的）过生日的时候，有朋友送了一套朱熹的《四书集注》，上下两册本，上海古籍出版社新出，青灰色的封面，用塑料纸封住，我简直不舍得碰。上个星期去博库书城逛，听说刘小枫的散文集再版，我激动地买回来却伤心地发现看不大懂，很懊丧地承认自己“慧根”缺失，后来想通了觉得刘小枫仙气太重，超乎逻辑也是有可能的，不能怪他。倘若连散文都不能天马行空，这要求也苛刻得过分了。这阵子迷恋钱穆，一口气买了三本他的书，现在第一本还没有看完，已经神魂颠倒地爱死他了，于是又跑去买了《国史大纲》和《国学概论》这两本都是繁体竖排，拿在手里就觉得自己很有文化，尤其《国史大纲》我是窥伺已久的。本来还是想抽点时间看看印度哲学，关于瑜珈或者关于辨喜，哪怕是粗略的介绍。可是日程已经塞得很满。我的时间总是相对奇缺，所以稀缺资源的优化配置尤为重要。无奈要舍去一点业余的爱好，原本还打算仔细读叶秀山的《哲学要义》，这下又要耽搁下来。
春天的风我还没有来的及去感受，花就突然就谢去了大半。这零零落落，抬头低头之间的春光。如花美眷，似水流年，人臻弱冠，没有再多的话可以说，弹指挥间，只怕突然间老了，却是一无所获。我背着包穿梭在学校的宽阔马路上常常有感于时光的飞逝，难以想象的迅捷。时光流逝速度就是光的速度。迅雷不及掩耳盗铃，迅雷是声音的速度，比光已经要慢了许多，而人类却还要比迅雷慢很多。所以人会苍老，所以时光荏苒。
在复习考试临近的时候，抽出时间来写这么一篇东西，实在是很嚣张。我觉得自身似乎呈现出一种叛逆：个体是自由的，在任何的维度之下。想起木三向斯瓦米的提问：TO WHAT EXTENT WE ARE FREE? 我们本身就是自由的。作为个体。外在的禁锢其实都是幻觉，人类的苦修或者练习瑜珈是为解除这种不真实的幻觉，然而纯粹的自由意志存在吗？或者是否可以体验？木三说这不能靠理论的追问否则会陷入虚无或者悖论。我们必须依靠实修，依靠ATMAN。五一假期，她将到禅院去实修一周，或者拜师皈依，成为一佛教居士。期待她的修行成果。
中国人眼中的世界哲学模型
在一个全民信仰唯物主义的国家里，我们很难对于世界哲学的图景有客观的认识。在中国建国后的传统的语境下，哲学一度遭遇了被简单化模式化的悲惨境况，哲学不再是它自己，而是被框定在“唯物”“唯心”“辩证法”“形而上学”的两对范畴之下的怪物。在中国，稍有哲学基础的人就知道：“唯物的辩证的就是科学的，就是进步的，就是正确的。”市面上并没有出售的唯心哲学的著述，上一代人中，大部分大骂唯心哲学是荒谬之谈的人并没有真正地进入到唯心哲学地语境中，也并不了解唯心哲学从本体论到认识论是怎样的一套推论证明。他们从来没有机会进入这个语境，因为中国出版界曾经严禁出版这类的文化“毒草”。内部刊行的少量书籍，仅供专业知识分子批判使用，一般人没有机会阅读。于是他们就捧着中国思想界的官方《圣经》——“马克思主义以及其在中国的修正”，是其所是，非其所非，去附和自己并不真正了解的政治性思潮。就连中国本土出产的道家老庄也统统被扣上了唯心主义消极主义的“罪名”，而孔孟早在“五四”时期就已被打倒，五十年代，全国炮轰胡适的实证主义和自由主义，六七十年代对知识分子“整风”。中国思想界，经过了披荆斩棘，终于由破而立，确立了唯物主义辩证法一统天下的盛世。
对于政治家而言，确立全国上下齐一的正统思想和价值观为国家的管理提供了方便。减小了执政的阻力不说，外国人看来，也似乎有了冠冕堂皇的民族共同精神。
然而这种在高压的政治下产生的思想界的百鸟朝凤，事实上犹如市场经济的虚假繁荣，我们看不见：地火在下面运行。政治的暴力强行地进入知识界，并压倒性地覆盖众多的声音，结果将是可怕的。萨特说，真正的政治活动必须包含对其自身的道德估价。不管初衷是怎样，政治家对待文化界，一旦以粗暴的方式进行，也就事实上得出了一个显而易见的道德评估。
马克思主义何以在中国占据如此的至高无上的地位，被顶礼膜拜至今，除了确立政治合法性的原因外，我认为从中国本土思想上也可以找到源流。从哲学的功能上说，中西之大异自不待言。我在这里只说中国哲学，中国的学问素来注重经世致用，而不究虚理。文学艺术以浇块垒之愁或发幽古之思情，于溟漠中寻求微渺的光，以此慰籍灵魂。社会科学致力于在循环博弈中使群体利益最大化。理工科学至诸发明创造，改善人类的物质生活。在中国古代，社会科学和理工科学都不如人文学科发达，然而中国的学问，纵横观之，总要有一份济世的“大义”知识分子身上，亦有一种天下万国的大气象。《英雄》中，张艺谋以残剑之剑在大漠黄沙中写下“天下”两个字，残剑与无名以这样的方式淡淡握别。马头琴的声音，大风中两个浪迹天涯的人，彼此都没有太多的话。悟得天下大道，以天下万民的太平而悲天悯人地忘记私己的仇恨。影片这样给中国传统的“英雄”定位，是符合中国文化传统的。
中国的学问一字以蔽之曰“道”。哲学尤甚。中国人从上古时代就开始讨论如何行“王道”？如何以“道”化治天下？顺承而下，讨论了几千年。具体到单个的人的“修齐治平”，虽是由个体“修身”发端，但也还是由家及国，最终以“平天下”为至高至大。中国人的“道”大异于西方，古希腊由“本体论”开始，走向“实体”、“实在”的探索，继而出现三个转向。而中国的“道”是“内圣外王之道”，始终没有转向，到头来总是要回到日用伦常，伦常之中还有个“天下”为最高。中国人很难接受西方极端个人主义、自由主义，而他们选择了马克思主义，其中很重要的一点，即马克思主义以全人类解放、社会进步为最高目标和真理的最高标准，这符合中国哲学的“济世”思想。马克思主义有讲实践检验真理，人类的实践无非是耳闻目见，而中国哲学里没有“现象学”在认识论上恰恰从来没有怀疑过由感官得来的“现象”是否符合“实体本身”，因此，中国的认识论仅仅停留在耳闻目见的阶段。当然，我不否认佛教和王守仁的“心学”是两个例外，但是佛教是域外文明，况且佛教在中国，佛理不竞，而仪式庙宇特昌，百姓去庙里只求个平安富贵，念一句“阿弥佗佛”了事。决不会知道中国佛教竟然有这样多的宗派和义理，西方的虔诚基督徒通常都能大段落地背诵《圣经·新约》，而中国百姓却搞不懂大乘小乘，他么只是像祭拜祖宗那样，在佛像前磕头捣蒜，便欣欣然认为菩萨保佑了。本土产生的王守仁之心学在中国影响于明代一闪而过，王学至末流弊病彰显，道学内部诸多门户，纷争不断，竞相攻讦。清初，学术风气转向“证实”，王学倡导的“明心见性、内视反听”被扣上了虚浮空谈、祸国殃民的罪名，清初的学者，大抵痛恨王学的泛滥使知识分子只专注于谈性论天道，而置国家民生于不顾，大明江山拱手让于满蒙异族。王学自身也生出反动的力量，支离破碎，从此也就消沉沦丧隧至于靡废也。
说到佛教，中国的中原地区继承的是佛教中“大乘”一脉。“大乘”佛教宣扬“普渡众生”而“小乘”则仅仅是只管自己修行得道。中国文化的“济世”观念也可以解释这一点——中国何以选择“大乘”。根据陈寅恪的说法，“大乘”实粗浅，而“小乘”乃是佛教之正宗。小乘在中国不传，大乘却盛行开。中国人对于自己的文化讲究“道统”，对于域外文化却并不苛责。中国人选择大乘以中国人性趋实用之故也。大乘与中国儒家就有了这样的共同点，使得大乘佛教得以在中国生根发芽：对内，修身养性，对外，济世安民，内外相和，内圣开出外王。西藏地区另有佛教的一支，即密宗。密宗重视“性”的力量，西方人把这个叫做“利比多”，密宗的修炼主要修性，而且男女双修，以欲制欲，他们供奉的“欢喜佛”像就形象地反映了密宗精要。密宗的修炼方法在素来“男女授受不亲”儒家知识分子的语境下是多么的可怕。中原地区已有儒家先入为主，礼乐昭明，怎可容忍密宗那套“坏礼乐、乱伦常”的密旨。所以中原地区选择“大乘”，并不足以怪之。
前日，在网上看到一份调查，中国人最喜爱哲学书籍，老庄孔孟排在前，排在最前面的外国哲学是海德格尔的《存在与时间》，竟然在马克思的前面。我想，中国人何以如此热爱海德格尔。倘若中国人热爱“解释学的现象学”，那么为什么不热爱胡塞尔？（胡塞尔的排名在一百以外）倘若中国人热爱“生存主义”，何以克尔凯郭尔也排在一百名以外？我思来想去，在语言上找到了一个突破点：中国哲学家惯用比喻格言警句来阐明他们的哲学思想，言在意外，寓意深远。《存在与时间》一书与其它西方哲学书籍一大不同即其叙事风格，并不艰涩难懂，而每每有比喻、格言。而且海德格尔在形而上学史上的革命意义之一就是将哲学分析的对象转向了从来不为哲学家所重视的日常生活。这对于一向喜爱日用伦常的中国民众来说，当然比其它西方哲学的书籍要容易懂得多。也亲切得多。
提笔收笔已是两千多字，不着边际地来去评议一番，甚觉痛快。匆匆搁笔。
语言与意义。对我而言,二者的关系像是伦敦上空的一团迷雾，久久不散，我的困惑似乎是这迷雾笼罩下的潮湿天气里疯狂生长的苔藓，由于不见天日，已经呈现了诡异的色彩——我开始转向寻求超自然的动因，以神秘主义的非理性作为解释的归依，以寻求精神上的释然。人类确实存在这样一种本能：在困惑中寻求绝对的确定性。古希腊时候，自然哲学家由于对于世界的“惊奇”，开始了“本体论”的探源，他们发问：“世界何以可能？世界的本源在哪里？”这些问题最终把他们引到了天上，引向了上帝，犹如基督徒对于“光”的崇拜，把他们引向上帝之光。从上帝那里，人类找到了绝对确定性，并以“绝对确定性”（absolutely definite）来描述上帝，至此，精神得以安慰。我仅仅是在困顿中重走了前人的旧路:由于人类理性存在的先天缺陷，使得人类认识能力必然存在一个极限，不可能解释无限的存在或者存在的无限，当人类在自然面前显露出苍白时，上帝就成了必要的存在。我至今认为，人类以简单的理性，使得人类不存在与上帝平等对话的可能性：要么上帝存在，高于人类的认识；要么上帝死了，人类不再信仰上帝。正如康德在《未来形而上学导论》中所表达的意思一样，人类对于形而上学的研究，最终会使人认识到自己认识能力的边缘。倘若上帝可以被理性地剖析研究可以被清晰地认识，上帝就不再是上帝。康德说的：在认识世界之前必须先认清人类认识能力所可能的范围。我认为,对于“形而上学”的划分必须是在认识的过程中逐渐明晰的，人类无力在认识世界之前就认识自己认识能力的边缘。人类在认识世界的过程中不但认识了他们可以认识的事物，同样也认识到自己的认识能力。我常常以此来宽慰自己：上帝在一切的可能中，而我们只在一种可能中。当人类理性面临先天的致命缺陷时，上帝是自然而然的依靠。我至今不甚明白，康托在以“无限集”证明了上帝存在之后，为何又走向了精神的崩溃。
某一日在图书馆随手翻阅一本社会科学的杂志，偶然从文本中得知：“意义是什么？”——这是语言学的根本问题之一。我这才稍稍宽慰：一个学科的根本问题总是不太容易解答，而一个学科的发展从根本而言就是围绕这些问题展开的层级建构，学者们提出假设，逻辑地论证这些假设，并把得出的命题用于解释外在的现象。后来者或者继承这种观点，给出更完备更精确的解释，或者以批判重建的方式否定推翻前人的假设，提出新的假设并对现象重新给出自己的解释。学科就是在不断的自我继承与自我否定的基础上呈现了层级发展阶段，这种假设具有内在的意向性：他们总是指向某一个或某几个问题，我们称之为学科的基本问题。
语言学大宗书籍中关于语言的功能的说法，都有一条，即：“语言是人类逻辑思维的工具”：没有语言，人类就无法把具体的形象抽象化、概括化，也就无法展开思维的进化：由形象思维到逻辑思维的飞跃。也就是说：人类的语言先于逻辑的思维，是为逻辑的思维作了铺垫，语言作为逻辑思维的工具被使用。由于语言的创造和使用，使得人类的思维有了由低级向高级转化的可能性。逻辑的思维往往需要大量的概念和范畴，概念所指代的范畴，必然具有区别于其它范畴的特点，根据逻辑定义法：定义有两种方法：其一：指明类别，并加限定词。这是描述法。其二，指明它的外沿。无论是加限定词还是指明外沿，都是为了使得定义有效：即具有区别意义的作用。人类语言发展到出现“概念”的阶段，必然表示，他们具有了“类”的意识。（亚里士多德认为人类与动物的区别在于人类具有“类”的意识，自觉地将万物区分归类。）
但是，现实生活中我们往往面临这样的语言困境——描述的困境：意义已在心中，但是难以找到合适的言辞进行描述。中国人常常用“只可意会，不可言传”进行巧妙堂皇地解释。每当面临描述的困境时，我同时面临了逻辑的困境：如果意义的获得是依靠人类的抽象的逻辑的思维，那么就相当于给出了一个预设：语言的“桥梁”已经在抽象思维进行的过程之前铺设好了，或者至少在抽象思维的过程中被使用。那么这个语言是先于思维或者至少是同时与思维同在的。那么问题就变得自然而然：何以我们以语言为桥梁，由思维获得的意义，竟然无法合适地被语言所表达？如果语言是先于意义存在的，那么为何意义在获得之后却面临了语言的困境？
凡语言所能表达的都没有意义。
凡语言所欲表达的都在语言之外。
我开始对维特根斯坦在《逻辑哲学》中所表达的两层意思产生了迷恋。语言是意义前提，可是却在意义需要表达的时候展现出这般的无力这般的苍白。令人始料未及。魏晋哲学以“得象忘言，得意忘象，”为方法论，我觉得这与维特根斯坦的说法似乎是有某种暗合。我姑且把语言所面临的困境用中国魏晋玄学的“言”与“意”的关系解释。要“得象”须“忘言”，要“得意”须“忘象”。意在象中，而“得意”须“尽象”也须“忘象”。“尽象”即“忘象”。多么美妙。
——纪念彼得·斯特劳森逝世一周年
斯特劳森在中国民众中是少有人知的。其哲学的温和、保守色彩显然与一贯崇尚急风暴雨的红色革命的中国意识形态，颇不合拍，因此不为重视。这是其著作迟迟没有在中国得到普遍介绍和推广的主要原因。
自罗素、摩尔等人开创分析哲学以来，在分析哲学的传统中，标志性地具有很强的反形而上学的倾向，维也纳学派大力提倡的逻辑实证主义更是从逻辑上、语言上以及思想根源上宣布与形而上学的彻底决裂。早期分析哲学家反对形而上学的主要理由是：形而上学命题经过逻辑分析表明是无意义的；形而上学的哲学追求是虚幻的、没有经验和逻辑根据的；形而上学家试图以某种先验的概念图式规定和衡量一切经验命题的意义，这是没有指望是没有任何认识论意义的。 但是这种坚定的反形而上学立场最终在斯特劳森那里乾坤大扭转 。
在斯特劳森的心目中，形而上学应当是启发人们智慧的思维方式。以往的形而上学之所以会引起哲学家们的反感，是因为它们都违背了人们日常的思维方式。模式化地概念体系完全不顾我们自然的思维活动。但是应该认识到：形而上学本身并没有错，就是说，试图揭示人们认识活动中已存的概念图式，用分析的方法梳理出我们日常思维活动中混杂的命题形式，这应当被看做是形而上学的基本任务。然而，这个任务是无法用传统的形而上学完成的。斯特劳森在他的《个体》中提出的“描述的形而上学”很大程度上缓解了实证主义与形而上学针锋相对的状况，肯定并重建了形而上学在哲学中的中心地位。正如他本人所说：“离开了形而上学，很多问题都无法解释”。他以语言分析方法对形而上学问题的研究，使分析哲学的反形而上学态度开始发生扭转。斯特劳森本人也因此一度被激进派怀疑论者指责为保守主义。然而斯特劳森本人则认为 “哲学的进步是辩证的，其辩证性就在于，我们希望以一些新的、改进了的形式回归到古老的洞见”，受到维特根斯坦的影响，斯特劳森对怀疑主义的反驳和对自然主义的辩护事实上已经在某种程度上回答了有关保守主义的种种置疑。无论如何，彼得·斯特劳森一生细致严密的分析方法、深入的哲学思考、惊人的哲学才华以及他所获得的哲学声誉是持久永恒乃至千秋万世的。
常常听到这样的诊断：“分析哲学已逝”。事实上，70年代以来，分析哲学确实有率退的迹象。 我不知道曾经盛极一时的分析哲学在现代性的语境下还能够走出多远，但是我必须承认，在现今社会，它已经慢慢地淡出了人们的视线。我不禁要追问这个弥久弥新的问题：语言分析哲学的力量还能释放多久？西方哲学期待下一个柳暗花明的新转向？
我对斯特劳森的了解，至今还是只鳞片爪。这只鳞片爪的了解缘起于我的外
带着星星点点的怅然若失的心情，我到书店去买了去年新出版的《牛津西方哲学史（中译本）》。牛津学派，在上个世纪的哲学界曾经迸发出过那么绚烂耀眼光辉，然而一切似乎宿命般地归于寂寥，始于赖尔的牛津黄金时代终于一去不返，斯特劳森——牛津学派这最后的宗师，最后的灿烂霞光也消散而去。
在现今的和平社会中，“革命”二字出现频率最高的地方就是近代历史课本，纵观历史，中国近代社会转型期间，确实表现出了疾风骤雨的激进革命，从清政府内部的洋务运动到改良派的立宪再到资产阶级的辛亥革命直至新民主主义革命，中国历史上各个派别都参与了这个社会转型。参看今日的正统教材，且不论其客观性，就其评价的话语入手：凡是被冠以“革命性”的派系都被认为是推动历史进步的、最终必然胜利的一方。“革命”的褒扬意义不言而喻。而革命的对立面是“反动”或者“保守”“妥协”，他们的历史意义往往被归结为“逆历史潮流”、“觉悟性不高”如果有历史的进步意义，也只是“客观上推动了历史的进步”。
然而在西方的语境中确是大不一样的风景，革命更多地被视为可怕的暴力，破坏性力量，充满着残忍、黑暗和肮脏往往与血腥、死亡、饥寒交迫相联系。比如英国的“光荣革命”，革命何以光荣？那是因为在革命的过程中采取了和平的形式，所以这个革命才“光荣”。然而事实上，大多数的革命都采取了暴力的形式，由此推知，西方人认为暴力革命是“不光荣的”。革命是不被看重的，西方人更愿意以谈判的形式协调矛盾。而在漫长的中国历史中这是不可想象的，任何的改朝换代都是伴随着血雨腥风的农民起义、军阀混战或者残酷的宫廷政变，中国人在历史上似乎就是乐于“革命”的。那么中国社会内部的矛盾比之西方是否真的就尖锐到没有任何商量的余地，而只能选择暴力革命的形式推翻一切，重建一切？
就这个问题，我想从“革命”的辞源入手讨论。
在中国，“革命”最早见于《周易》。《易传．革卦》曰：“天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人”。《周易》对汤武革命地价值持肯定态度：顺天应人。 中国古代的许多君主都以篡位或革命的方式得到政权，但是他们都视篡位或革命为合法。 儒家以自然的和道义的两种方式为政治变革提供了正当性的理由。自然的解释是商汤代夏、武王代殷有如自然四时的天命运转；道义的解释是，根据某一道义理由（仁义、德性、人民之愿或现代的自由、平等理念）的应该推出政权转移或政革新。所以，中国历代的革命者都非常讲究革命之前预先为己寻找一个合乎自然或道义的理由：如东汉黄巾起义时有这样的口号：“苍天已死，黄天当立”中国的古老经典给予了“革命”正当的理由，使得历代的革命者在内心有一种替天行道的无畏感和合法性。中国文化中就此获得了革命的美感和正义性，成为了中国革命传统的最初根源。革命也自那时起在中国的政治话语中蒙上了美丽的面纱。
但是，我们由此就自然地提出了一个问题：中国的儒家文化一向讲究中庸之道：以和为贵，为人处事左右逢源、八面玲珑，为何却常常表现出革命的激进？一个信奉中庸的民族，怎么会把“宁为玉碎，不为瓦全”的极端哲学当成真理，加以信奉呢？是什么给了革命者这样的勇气？鲁迅说：“中国人的性情是总喜欢调和，折中的。譬如你说，这屋子太暗，须在这里开一个窗，大家一定不允许的。但如果你主张拆掉屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了。没有更激烈的主张，他们总连平和的改革也不肯行。” 正是因为中国人喜欢中庸，所以必须矫枉过正，才能达到预期的效果，于是改良的道路在中国行不通，一定要依靠暴力革命才可以救民于水火。由是在近代中国，国将不国之时，儒家传统的温文尔雅与革命活动的激越情怀完美地结合在一起。
在西方，“革命”一词的起源可以追溯到古希腊、罗马的历史哲学、政治哲学，就词源的本义来说，革命意指运动，较少政治含义，仅有的政治含义——即代表了周期性地向过去政治制度回归的政府的变化——也与现代革命的意义相去甚远。而现代意义的革命则是另外一种语境的产物。美国学者塞缪尔亨廷顿说：“革命是现代化所特有的东西，它是一种使一个传统社会现代化的手段。”“革命，就是对一个社会据主导地位的价值观念和神话，及其政治制度、社会结构、领导体系、政治活动和政策，进行一场急速的、根本性的、暴烈的国内变革。”革命的爆发建立在对政治权力不信任的前提下，西方社会的政治语境中，革命并不像中国那样被赋予了某种神圣的“天道”意义，而只是社会矛盾不可调和的结果。“革命”的对立面是“政治”、“协商”，这只是两种解决问题的思路，并不是带有褒贬色彩的价值判断。革命也好，政治也好，前者是通过控制权力来消弭权力的“恶”；一个是推翻政府，夺取权力。革命在否定、推翻社会原有社会政治秩序的意义上，采取了激进的，对抗的方式。很难说哪一个是优哪一个劣。不过在中国人编写的历史教科书中，对于英国光荣革命和法国大革命的评价就有很大不同，中国人推崇革命，认为革命的风暴才能彻底地清除封建残余，所以英国的“光荣革命”在中国历史教科书中就不是那么“光荣”，它的和平宪政道路被认为是具有妥协性的、不彻底的。由于资产阶级发育得不够成熟，封建势力还比较强大，所以光荣革命的最终结果是走上“宪政” 的道路，国王被驱逐。事实上“人民主权”这一本质上是革命性的理论在英国思想史上长期没有市场，革命的保守性格如此根深蒂固，以至很少有思想家愿意把人民主权事业进行到底。英国维多利亚时代思想家沃尔特白哲特甚至认为：具有统治素质的人是凤毛麟角，仅限于“受过教育的万把人。”他说，如果政治家竞相讨好较低的阶级，或者任由较低的阶级自己组织政党，那么就会一败涂地。一种“头等的邪恶”就会降临，因为“人民的呼声就是恶魔的呼声”。阿克顿对人民主权也是深表疑虑，他担心这样的原则会使暴政永久化，甚至，他说，“人民主权的强硬原则必将导致采取这一原则的国家毁灭。”显然，在一个惯于崇尚温文尔雅的绅士风度的国家，“革命”是可怕的，疯狂的，甚至带有某种野兽性。
有学者认为近代西学东渐，马克思主义传入中国，乃是中国近代激进的革命力量的源泉所在，但是我们必须看到，“革命”在东西政治语境中的不同色彩和意义，以及中国文化本体对于“革命”的认同，中国革命的精神必须回顾到文化的母体中重新分析。中国文化具有两面的色彩，儒家“和同”文化的另一面是又有者勇于变革的济世救世的精神。
参考文献：刘小枫 《儒家革命精神源流考》
戈登?伍德 《美国革命的激进主义》
罗伯斯比尔 《革命法制和审判》
在一般人眼中，陈寅恪先生因其卓越的史学成就和考证功底而名扬学术界，又因其国学大师的地位而被人们尊敬，然而却少有人注意他和语言学的关系。的确，陈寅恪并非专业的语言学研究者，他的主要研究方向志趣还是在史学方面，在其为数不多的学术论著中，偶尔提及语言，也不过只言片语而且往往与他物相关联，因他物而起。可是细细分析，又让人觉得这些碎片似的资料其实还是是言约义丰的，由此不难窥见陈寅恪对于语言的独到见识。
1910年陈寅恪在德国柏林大学攻读语言文学，1911转入瑞士苏黎士大学，攻读的学科依然士语言文学。从以上列出的两项求学经历来看，陈寅恪在留学欧洲期间曾经两度攻读语言文学，因此陈寅恪先生所具有的语言学知识绝非皮毛。哲学界认为20世纪的西方出现了具有时代变革意义的语言学的转向，也涌现出一大批语言哲学学派的领军人物，如罗素、维特根思坦。他们试图从全新的角度诠释语言的终极意义，释放语言的力量。期间，陈寅恪在欧美多次留学的经历使他受到欧洲语言学思潮的影响，这一点在所难免。加之陈寅恪本人就精通多种文字：英法德俄拉丁这些自然不在话下，梵文、藏文、朝鲜文、突厥语······陈寅恪的确堪称语言学习的天才。
在陈寅恪最早发表的《与妹书》中，我们可以看到，他在学术领域迈出的第一步就和语言有关，语言的中西比较研究是他探求中国文化发展之道的出发点。语言学知识和技能对于陈寅恪日后的学术研究意义其深远自不必说，其发挥的意义作用是显而易见的：不仅仅是其从事史学研究、资料考证搜集的工具更为重要的是：对于语言的把握和认识影响了他的研究方法。比如陈寅恪研究史学有一句名言：“从史实中求史识”重视原始文字资料的搜集，从第一手的文字资料入手得出的史识更具有客观性和说服力。（当然，陈寅恪对于史料的重视也是受到兰克学派的影响）陈寅恪的思想体系形成以及对于世界文化的评价都与其深刻的语言学认识、深厚扎实的语言学功底密不可分：他籍此认识到中西文化之真髓，人类发展之特点······概括而言，与一般学者之不同，陈寅恪学习语言的目的并不是单纯地作为辅助研究的工具手段，而是从中揭示出对于语言背后文化的深刻意义，而且自身亦对于语言有独成一家的见识理解。
陈寅恪认为采用西洋语言科学的研究方法至诸东方语言将有新突破，在《与妹书》中陈寅恪如是说：“如以西洋语言科学之法，为中藏文化比较之学，则成效当较乾嘉诸老，更上一层。”西方语言科学的方法论建设与创新直至今日都是东方诸国无法望其项背的，目前种种翻译介绍引进工作尚在进行中。采用西方语言方法至诸中国语言文字，其成果境界岂可与乾嘉训诂同日而语，必将开出新的天地宇宙。不过此后，陈寅恪对于马建忠的《马氏文通》无不微辞，这是引人思考的，陈寅恪既然主张要引进西方的研究方法，为何要批评《马氏文通》之“不通”呢？可见陈寅恪虽然是呼吁引进西方的方法，究竟如何而用还是颇值得玩味，显然，陈寅恪对于马建忠照搬西方文法硬套于中国语言之上的做法表示不满。当然，《马氏文通》作为中国第一部语言学理论著作，其开巨大创意义、其影响之深远实为中外学术界之所共鉴。陈寅恪认为并没有一种普遍适用于全部语言的语法体系，所以对《马氏文通》的理论框架本身提出异议：“呜呼，文通者何其不通也，如是。”在《与刘叔雅（文典）论国文试题书》中有这样额一段论述：“夫所谓某种语言之文法者，其中一小部分符于世界语言之公律。除此以外大部分由研究此种语言之特殊现象。归纳为若干通则，成立一有独立个性之统系学说，定为此特种语言之规律，并非指某特种语言之规律，即能谓此特种语言之规律，即能为此种语言之规律，即能推之以概括万族，即能放诸四海而皆准。”
陈寅恪认为比较法当然适用于语言文化的研究，但仅适用于同种语系下的语种，才有可比性，若本非同根而生，强拉硬扯进行比较，则会成为一非驴非马，穿凿附会之混沌怪物。
对于中西语言陈寅恪自有一番自己的见解，早年留学在外，受到历史语言哲学学派的影响，又因其在国学、考证学上的非凡造诣，使得他具有了独特而优越的知识背景，正是因为如此，才促使他能从多方面、以全方位地视角领略语言的风采，这是一般人可望而不可及的。
就宗教角度而言，陈寅恪涉足较多的是佛教，在1935年写就的《论再生缘》中，他提及语言与宗教的关系：“盖吾国之语言文字，逐渐由短简至长烦，宗教宣传，自以符合当时情状为便······”再者，陈寅恪著名的《四声三问》最早阐释出佛教对于古文论的影响。“中国文士依据及摹拟当日转读佛经之声，分别定为平上去之三声。合入声共计之，适成四声，于是创为四声之说。”并在时间上加以考证：四声说之创立，实在南齐永明之际虽然有学者质疑，其细节是否确切尚待进一步考证，但从大的文化背景看来，这两件事情还是有一定联系的。
就文学角度而言，陈寅恪本身就是从事诗歌创作的好手，对于语言文字的文学艺术性自然有更深入的理解，从他对于古代文学作品的评品中我们可以推测出一二。比如陈寅恪对于乾隆年间的奇杰才女陈端生以及其弹词体小说作品《再生缘》的高度评价反映了其对于文体结构、叙述方式的好恶之判，称之为：“弹词中第一部书”，并写诗凭吊陈端生：“绝世才华偏命薄，戍边离恨更归迟。文章我自甘沦落，不觅封侯但觅诗。”
《再生缘》基本上是一部长篇幅的七言排律。通篇的平仄和规律都很严，转韵很自然，对仗很工整。它的韵脚每每时是用杭州方言押韵，中间间插的一些叙述文字和说白也很简洁，雅俗共赏。
在陈寅恪看来，陈端生的成就是远远超过于杜甫的：“弹词之文即是七言排律，而间以三言之长篇巨制，故微之措抱论少陵五言排律者，亦可以取之以论弹词之文。……弹词之作品颇多，鄙意《再生缘》之文最佳，微之所谓‘铺陈终始，排比声韵’、‘属对律切’，实足当之无愧，而文词累数十百万言，则较‘大或千言，次犹数百’者，更不可同年而语矣。世人震矜于天竺、希腊及西洋史诗之名，而不知吾国亦有此体。”
再如陈寅恪1932年应清华大学中文系主任刘文典之请，代拟清华入学国文试题，由是，引出了一场“对子风波”。陈寅恪以对对子作为考试的题目，消息一经传出，随即全国舆论沸腾，陈寅恪作为出题人被视为“向白话文新文化挑战的老古董”陈寅恪隧即撰写一篇雄文作为回应，就是有名的《与刘叔雅（文典）论国文试题书》。在文中陈寅恪为阐明自己的用意，系统地论述了以对对子为试题的诸多原因，除了与语言学有关的几条，还谈到了哲学辩证法。对对子表面是一种修辞手法，实际表明汉语言中有大量的对偶现象。这是因为汉语的外在形象是一个一个的方块字，而且每个字对应一个音节，在古代汉语中单音节作为表意单位，每一个汉字作为一个独立的意义单位能够自由地与其它字组合，形成各种各样的结构、产生出不同的意义。从现存较早的文献和流传的古谚来看，中国汉语的对偶现象已经在孕育中，并且已经形成了羽翼未丰的“雏儿”。比如《易经》中：“天行健君子以自强不息；地势坤君子以厚德载物。”《小雅?采薇》中“昔我往矣，扬柳依依；今我来思，雨雪霏霏。”
陈寅恪为何要采用在他人眼中“与时代背道而驰”的方式来测验学生的国文水平呢？陈寅恪列出了四条根据：
1对对子可以测验应试者能否知分别虚实字及其应用
2对对子可以测验应试者能否分别平仄声
3对对子可以测验读书之多少及语藏之贫富
4对对子可以测验思想条理
其中关于平仄声调，陈寅恪先生再三强调，因为平仄常识是中国古典诗词骈文之基本要素。“凡中国之韵文，诗赋词曲无论矣。即美术性之散文，亦必有适当之声调，若读者不能分平仄，则不能完全欣赏与了解，竟与不读相去无几，遑论仿作与转译。······若读者不通平仄，则不知其文句起迄。故读古书，往往误解······”中国古诗词，字句推敲与声调音律并重，词曲皆可以拨琴鼓瑟而拌以吟唱，而往往擅作词曲者亦通晓音律。盖今日吾辈所言“诗歌”，诗与歌并重，乃是印证诗与歌，词与曲之不可分的关系。倘若诗歌少了音律的变化组合，诗歌文学的神韵风景亦将大打折扣，设想，轻重缓急若落雨的节奏，抑扬错落如进退的调子，若是刹那间消失，只剩下纸上黑黑白白的斑驳一片墨痕，单单的，便是满腹的凄凉萧索。诗词真是失其本色了。陈寅恪此言恐怕是对新兴起的白话诗不讲究音律美，表示了遗憾和不满。
陈寅恪从宗教历史文化政治等诸多角度曲解读语言背后的真意，用语言辅助其它学科的研究工作，他的语言研究贯穿了整个学术生涯，并且，自始至终都是一种自觉。
需要说明的是因专业课“诗词格律”、“音韵学”等尚未修读，所以单凭本学期零星的阅读和少量的语言学知识显然在陈寅恪先生的研究队伍中渺之如尘埃。因此文章在某种意义上说是一种残缺：相关文献如陈寅恪1934年《四声三问》、1948年《从史实论切韵》笔者根本无从通解，只能空自望洋兴叹，只能等到修读完相关课程后再予以关注。之所以有勇气著此文，是因为对陈寅恪先生的崇敬喜爱。因为这种喜爱，所以在评判陈寅恪先生时或许有失客观，但是笔者在写文过程中处处自我提醒，从文献资料中分析、并且参考借鉴了相关书籍，尽量做到客观真实。
在古代西方哲学的话语里，知识的形式是概念，概念本身是完美的绝对的。然而概念的表述是客观存在或者感官意识（具有共性）的抽象呈示，概念的架构使得西方出现了独立于物质世界的他者——由概念支配的抽象世界，这种理论建立在柏拉图的理念论（即
西方人对于概念的信仰几乎是到了顶礼膜拜的程度，而对现实的世界似乎关注得很少，甚至认为它只是概念世界的摹本。西学体系很大程度上是在概念的传统上建立起来的，所以今日我者后昆之辈初涉哲学之语境，则倍感问学寻路之困境其举步为艰也。
东方则以现实世界为中心，概念则作为为描述现实世界服务的语言工具存在，它的核心在于它的功用性，如果概念不能充分地获得现实对话的能力，那么将被遗弃，或被视为百无聊赖的文字游戏。
曾经在公交车上和木三谈过这个问题，她清晰地表达了对于西方概念体系下的哲学的不屑与反感，她认为哲学如果不能解决人生精神的根本问题，就不复意义。西方的概念就是文字游戏，真正的哲学问题是直指人心，直面生活的。西方只不过架构了一个自己的概念化的哲学话语体系，并伴随武力殖民侵略把它推向全球。其实这些话语完全可以在中国原有的话语中被消解掉。我想木三是以一个深信东方佛教的居士身份在评述西方，这种敌对是在佛教先入为主的情况下发生的。
由此就不得不引入“概念存在的合理性”问题，这个问题应该交与谁去讨论呢？或者以一个什么样的标准去衡量。东方人的哲学是实用主义的，认为概念本身是人类实践总结的产物，而不是先验的，彼岸的。以现实世界的实践作为检验真理的标准是回溯性的。在西方似乎有相似的一位学者，尼古拉的库撒：如果两个概念在一切场合的置换不改变我们对世界的感受，那么就没有必要区分这两个概念。这个说法是类似实用主义的，后来的实用主义大师皮尔士确实提出了相应的观点：即对清晰概念的定义：一个概念如果让你感觉有了它，世界将有所改变，那么这个概念就是有用的。所谓有用就是你知道了这个概念与你不知道这个概念的时候相比，你对这个世界的看法有所改变。否则这个概念就应该被去除。但是，以实用性作为标准就在事实上作出了一个预设：哲学内部的概念依赖现实世界的经验验证。然而，哲学是否是实证性的？这尚是一个需要讨论的问题，于是我们又面临新的追问。如果答案是否定的，那么一切经验性的衡量就完全失去了意义。
康德在《逻辑学讲义》中提出：数学概念是先天综合的。倘若我现在把这个数学概念推广到所有概念领域，概念是无需此世经验证明就已经在此世表明了真确性的概念。先天的真确性似乎把这个问题推向了神秘主义。
哲学往往在试图解决一个问题的同时，将问题推向更高的层次，引入新的追问反思，在这个过程中，认识的主体必须退出现在的意向行动，转而另行构建一个更高的层次的意向思考。认知者在此在的层次上已经无法表达，必须借助更高的层次，而这个过程是自然而然引入的。
这是一个立体的不断上升的过程。哲学与直觉主义数学不同，直觉主义数学需要在有限步骤内构建出数学的模式，使得心灵可以在有限的步骤内有以直观。哲学没有这一层的限制由此才可以无限下去，无限上升成为无限的层级结构，直至人类理性陷入致命的困境。的确，这是人类有限理性和有限逻辑难以可能的无限问题，当人类有限理性上升到绝对的无限，这是不可想象的，倘若能够想象，那么康托的精神崩溃的边缘就不远了，人类的有限理性在绝对的无限面前显现出它的脆弱渺小。我们的有限理性无法无矛盾地描述这个无限上升的存在，康托将这个问题推向了彼岸世界：使用“绝对无限”来描述上帝，并由上帝可以解决人类无法直面的无限集合而证明了上帝的存在。上帝存在，因为无限集是存在的，而不可能被人类理解。康托由此陷入精神崩亏。上帝在无限的最高的层级那里，包容着人类认知的全部认知层级。人类总是有种寻找绝对确定性的本能，最后找到了天上。
我这里似乎陷入了一种悖论：概念的推演是依靠理性的形式逻辑，而神秘主义则是极端地排斥形式逻辑而且不信任理性，最大限度地使用直觉和灵感。很多概念在逻辑上是可能的，但是人类经验根本无法直观。神秘主义是意向性的，由于不依靠任何既定模式，而只信任心灵的直观，很可能是最具真实的。
“江山本无忧，因风而皱，青山原不老，为雪而白。”
清风本是无心吹水，然而江水若没有风浪起伏，便成死水一潭，如此就不再能孕育多情美好的生命，而只能招来蚊蝇。江水本是平静，因风浪而生出跌宕的激情万种，因而就生出了无穷的诗情，如同文人墨客，一旦失去艺术的冲动和无法驾驭的激情往往就不能有传世绝世的创作。青山本是无情物，可怜未老头先白。
江水青山本是无忧无愁，却因风起浪，为雪白头。江山青山受自然的演变之控，本是自由自在，可还是身不由己，不得不为身外的风月所牵绊，树欲静而风不止，花欲荣而秋已凉。世间的万物都是相通相感，人生亦是造化所生，亦是身不由己，文学亦难以自由，即便是在追求自由民主的五四新文化运动时期，有
人生之于文学有一关照，有一寄托，有一往复宇宙乃是得趣之人生，文学也是艺术，能美化精神也坚强做人之品格，故真文人往往能临危不苟，发挥浩然之气。文学由人生点化，乃是真文学。文学记录人生的甘苦酸甜，文人睹物而思，或作欢娱之语，或发悲苦之音，或抒幽古之思情，纤毫弄墨，作诗嘱文，笔尖凝固的莫不是对人生千番的感叹万般的体悟。弘一大师所谓“先器识后文艺”可作如是观，文学是对众生虚构，就如镜中花水中月，虽是幻像，却是真正的花月的影子。人生天地间，若白驹之过隙，达摩九年面壁，意识流于天地山川，身不动，而知数度沧桑，尘世一场大梦。天下本无事，不过庸人自扰之。收心自立时，依然是鸟语花香。
文学人生，自从创世的一天起，大概就纠缠不清，直至今日。青山不老，为雪白头，文学与人生似乎像是，注定要像青山与白雪一样难分彼此相守到海枯石烂。
造化浮沉有真意，清风晓月与心齐
休言草木不相思，伤别伤春易飘零
多情岂是人间事？天地何处不风花!
红颜白发相催老，逐到春尽始白头。
（替某君所写的“文学与人生”课程的作文作业就贴在此吧！）
金明馆格致小栈
| 海岩的BLOG | |
| 精品男人 | |
| 虹影 | |
| 非黑即白的世界里自有她的落脚之处，写作本是自由的，无罪的。何必在乎外界莫衷一是的评说。李敬泽说“当年。她倾倒众生。现在依然是。” | |
| 余秋雨的博客 | |
| 秋雨时分,精神王者 | |
| 李碧华 | |
| 知道李碧华其人最初是源于那些小说改编成的电影。那些电影获得了不错的票房记录，应该说李碧华在精致的文本构建中获得了商业市场的成功。她讲故事的方式很煽情，配合着底水不露的情节安排轻易地主宰了我们的情绪，除了打动人心的语言之外，她的作品真正有价值的是暗含在其中的反传统的颠覆性意念，强烈的女性主意意识，这是她流于笔端的深刻性。 | |
| 余华 | |
| 冷若冰霜,入木三分 | |
| 陆天明 | |
| 同是性情中人 | |
| 刘震云 | |
| 声震云霄的真性情 | |
| 张悦然 | |
| 走出朦胧崇拜的年龄，依然眷恋的是她文字的华丽细腻。 | |
| 周国平 | |
| 柔而不弱的力度,周国平的精魂在于对人类精神世界的无限探究，以及将严肃的哲学问题从学术殿堂里带到寻常生活中。评论他我找不到一句恰如其分的话，如果属于每个人的真正意义始终在话语之外，那么就让我们一起沉默。 | |
| 石康 | |
| 一起说话的时候还是要晃晃悠悠、青春颓废 | |
| 冯骥才 | |
| 草木与乱石,如同我们的生活 | |
| 汪丁丁-向哈耶克迈进 | |
| 呼吁直面问题的知识贵族.因为仰慕他在诸多学科中的游刃有余而不能容忍陆兴华对他的贬斥,有人不喜欢他,但是这并不妨碍他对学术和现实的直觉把握.他的文字仿佛是思辨的堡垒,在直面现实的经济学中又呈现出哲学意义的讨论,这注定的徘徊穿行也许是一种宿命 | |
| 孔庆东的博东书院 | |
| 说起孔庆东，那可是钱理群的开山大弟子、孔子的直系传人，血统高贵。孔庆东带给我的乐趣在于他的幽默活泼。媒体将孔庆东的幽默说成是“钱钟书以来的真正幽默”然而自以为傲的北大醉侠却说钱钟书乃是有学问的王朔。孔庆东式的幽默是单薄的诙谐，为博人一笑而已，比钱钟书则少了些深意和回味。可是孔庆东在新书《空山疯雨》的卷首说“我不幽默”也许到头来还要用余杰的话来解释：孔庆东幽默不幽默都只是“寻觅表达的可能性”而已。 | |
| 葛红兵 | |
| 解玺璋 | |
| 柯云路 | |
| 王朔 | |
| 王朔在文坛有如一个江湖怪杰，出招很生猛。王朔式的痞子语言无疑是主流文学的叛逆，初读，有种新奇。有人骂他文化垃圾，可是周国平说他“形痞而神不痞”，马原说中国作家中写作心态最好的是王朔，没有他我们会寂寞。也许作为读者，我们应该思索：在那些俏皮的嬉笑怒骂后面隐匿着的是些什么。 | |
| 李敬泽 | |
| 曹文轩 | |
| 曹文轩 |
